BEVEZETÉS

Az erkölcsök metafizikájának alapvetése Kant gondolkodásának abból a korszakából származik, amelyet a filozófia történetében sokat emlegetett kritikai fordulat tett lehetővé. Ezért érdemes lesz megvizsgálnunk, hogyan is vezetett el Kant útja ehhez a fordulathoz, és melyek a "kritikai" filozófia fő jellegzetességei.

I. KANT ÚTJA A KRITIKAI FORDULATHOZ

Gyakran emlegetett tény, hogy Kant, aki magát "világpolgár" gondolkodónak tekintette, életét szinte helyhez kötötten élte le; nagyobb utazásra sohasem szánta el magát. Szülővárosa, Königsberg (ma: Kalinyingrád), ez az akkor élénk kereskedelmet folytató tengeri kikötő azonban - mint ő maga állítja - utazások nélkül is bőségesen kínált alkalmat "az emberismeret és világismeret gyarapítására".
Immanuel - négy életben maradt testvérével együtt - szűkös körülmények között nőtt föl e város egyik iparosok lakta utcájában. Apja nyergesmester volt. Anyját tizenhárom éves korában elveszíti; amikor kilenc évvel később apja is meghal, egy ideig nagybátyja, egy tehetősebb cipészmester támogatására szorul. A szűkösség ettől kezdve még évtizedekig életvi-szonyainak jellegzetessége marad.
Kant a pietizmus szellemében nevelkedik. Ez a lutheránus hit megújítására törekvő mozgalom, amely még az előző évszázadból származott, a bensőségre, a lelkiismeret tisztaságára, az akaraterő megszilárdítására, a vallásos érzület kialakítására helyezte a hangsúlyt. Kantnak azonban gimnáziumi tanulmányai során - a königsbergi Collegium Fridericianumban - módja van megtapasztalni, hogyan válik a bensőség kultuszából intézményes keretek között mindinkább olyan zordon és elvakult felügyelet, amely nem éri be a magatartás szabályozásával, hanem az érzületet, a meggyőződést, az akaratot is ellenőrzése alá igyekszik vonni.
Kant mégis egész életében őriz valamit a pietizmus szellemiségéből. Ez a jelek szerint főképp annak köszönhető, hogy otthonában, mint öregkori visszaemlékezéseiben utal rá, e vallásos irányzat erkölcsileg hiteles változatával találkozhatott. Így Kant az iskolában és a családban egyazon hit két arcát ismeri meg. Ez a gyermekkorban átélt kettősség bizonyára szerepet játszik abban, hogy a későbbi gondolkodó élesen elhatárolja majd a vallás esetében az erkölcsi tartalmat az intézményes formáktól.
A königsbergi egyetemen, ahol Kant 1740 és 1746 között tanulmányait folytatja, a pietizmus mellett már érezteti hatását a kor másik nagy eszmeáramlata, a felvilágosodás is. A két irányzat együttélése korántsem mondható békésnek. Kant azokhoz a tanáraihoz kapcsolódik a legszorosabban, akik közvetítést keresnek a két nagy eszmerendszer között.
Első munkáiban - bár más területen - ő maga is egyeztető kísérletekre vállalkozik. Főként azok a filozófiai vitakérdések foglalkoztatják, amelyek az újkori természettudomány művelői között szülnek meghasonlást. Az egyik nagy összeütközés Descartes és Leibniz nézetei között bontakozott ki. Az előbbi úgy vélte, hogy a világban észlelhető mozgás oka mindig kizárólag külső erőhatás lehet. Ezzel a tétellel szállt vitába Leibniz, aki a fizikai testekben belső erőket föltételezett. A két gondolkodó az erő mértékeként is eltérő mennyiségeket javasolt: Descartes - mai szóval - az impulzust, Leibniz pedig - ismét csak ma használatos kifejezéssel - az energiát. Az ellentét fizikai szempontból nem volt áthidalhatatlan; ezt d'Alembert-nek már Kant fellépése előtt sikerült kimutatnia. Annál engesztelhetetlenebbül álltak szemben egymással a két felfogás filozófiai előföltevései. Descartes a fizikai testek egyedüli elmaradhatatlan tulajdonságának a tisztán matematikailag vizsgálható kiterjedést tekintette. Ez a kiindulópont határozta meg a mozgásról és az erőkről kialakított elképzelését is. Leibniz meggondolásainak hátterében viszont az a meggyőződés állt, amelyet monásztanként ismerünk: eszerint a fizikai testek végső alkotóelemei - az emberi lélekhez hasonlóan - képzetalkotó képességgel és önmozgással, önálló kibontakozással, "törekvéssel" jellemezhetők; a kiterjedés, a mozgás, sőt maga a tér és az idő pedig nem egyebek, mint jelenségszintű megnyilvánulásai e "monászok", vagyis elemi erőcentrumokként értelmezett "egységek" belső életének és külső rendjének.
Kant a vitában az emberi ész két egyenrangú törekvésének párviadalát látja. Magyarázata szerint az egyik törekvés a természeti jelenségek matematikai leírására, a másik a róluk szerzett tapasztalatok mélyebb, immár nem tapasztalati úton kimunkált, hagyományos elnevezéssel: metafizikai értelmezésére irányul. A fiatal Kant azáltal igyekszik elcsitítani a viszályt, hogy kijelöli a kétféle megközelítés érvényességének határait.
Jellegzetes módszere marad ez a későbbi gondolkodónak is. Az érett kori művek az ész önmagukban jogosult törekvései közti összeütközések megjelölésére majd külön fogalmat vezetnek be: antinómiáknak fogják őket nevezni. Joggal mondhatjuk, hogy Kant, mint már e kezdetek is mutatják, az antinómiák filozófusa.
A filozófia történetében a Descartes-tól Hegelig tartó időszak a rendszerépítő gondol-kodók kora. Kant harmincas éveinek elején jár, amikor első ízben kísérli meg fölvázolni "a világépítmény rendszeres alkotmányának" szerkezetrajzát. A kiindulópontot ismét egy nagy vita jelenti számára. Két felfogás vetélkedik egymással: az egyik a világban uralkodó rendet tisztán mechanikai hatóokok működésére vezeti vissza, a másik viszont a természetben teleologikus - azaz célszerűségként értelmezhető - összefüggéseket is megenged.
E vitához Kant nem pusztán filozófusként, hanem mindenekelőtt alkotó természettu-dósként szól hozzá. "Adjatok anyagot, világot építek belőle!" - kiált föl, és - szigorúan a newtoni mozgástörvényekre alapozva - részletekbe menő elképzelést fejt ki a világegyetem építő-köveinek tekintett naprendszerek keletkezéséről. Ezt a - kozmogóniainak nevezhető - föltevést a tudománytörténet ma is számon tartja; Kant-Laplace hipotézis néven vált szokássá megem-lékezni róla.
Mechanikai okkutatás és teleologikus világmagyarázat konfliktusában Kant ismét an-tinómiát vél fölfedezni. Az ellentét föloldását ezúttal egy alapvető megkülönböztetéstől reméli: különválasztja a tudatos célok szolgálatába állított eszközök szándékolt célszerűségétől (teleologia intentionalis) az oksági természettörvények minden külön cél nélküli, úgyszólván önként adódó célszerűségét (teleologia spontanea); az első, mint állítja, nem fordul elő a ter-mészetben, a második viszont "a dolgok lényegében gyökerezik".
A kozmogóniai értekezés, ahogyan a szóban forgó munkát nevezhetjük, ezzel az újabb egyeztető kísérlettel nem kevesebbre vállalkozik, mint hogy fölkutassa az isteni teremtés ter-vét. Kant ekkor még hiszi, hogy - Spinoza jellegzetes kifejezésével szólva - "az örökkévaló-ság szemszögéből" tekinthet a világmindenségre és az emberre. Rajongó hangon szól a terem-tés végtelenségéről, és szinte irtózva fordul el a földi végességtől. A fiatalkori mű szerzője ezzel a látásmóddal, minta Spinozára tett utalás is jelzi, az újkori filozófiában korántsem áll egyedül. Kant sajátja azonban majd épp az e megközelítéssel való gyökeres szakítás lesz: be-lőle válik majd az első gondolkodó, aki a filozófia összes kérdését "emberi álláspontról" veszi szemügyre.
A filozófia ezen antropológiai fordulatának első előjelei közel egy évtizeddel később-re tehetők. Kant közben kilenc esztendei házitanítói tevékenység után harmincegy évesen megkezdi egyetemi pályafutását. Magántanárnak lenni Königsbergben korántsem könnyű. Kant olykor több mint heti harminc órát kénytelen tartani, hogy megélhetését megteremtse; párhuzamosan tanít metafizikát, logikát, matematikát, fizikát, természetjogot, etikát, természe-tes teológiát, valamint fizikai földrajzot. Az ekkor kezdődő időszakra később mégis úgy fog majd visszaemlékezni, mint életének "legkellemesebb éveire". Ebben talán a kozmogóniai értekezés látásmódjának is szerepe van; tény, hogy Kant a teremtés végtelenségének szemléle-tétől "örökké tartó elégedettséget" remél. Megemlítendők azonban személyes életvitelének ekkori sajátosságai is. Ez idő tájt Kant - a maga módján - a nagyvilág felé fordul. Ebédjét ba-rátoktól körülvéve vendéglőben költi el; az étkezés gyakran késő délutánig is elhúzódik. Ez-után következik az elmaradhatatlan séta, végül pedig kávéház vagy vacsorameghívás. Kant korántsem csak egyetemi körökben mozog; társaságában akad kereskedő, bankigazgató, kato-natiszt és erdész is. Családot nem alapít. Szerelmekről sincs hiteles híradásunk, habár egy königsbergi nagykereskedő feleségétől fönnmaradt levél a kutatók körében időről időre talál-gatásokra ad okot. Az is e korszak történetéhez tartozik azonban, hogy Kant negyvenedik életévéhez érkezve a "másik" nemről meglehetősen lesújtó ítéletet alkot.
Erről ez idő tájt készült kéziratos följegyzésekből értesülünk. Ezek a nem nagyközön-ségnek szánt megfigyelések és töprengések általánosabb érvényű mondanivalót is hordoznak: itt bukkanunk rá a már említett antropológiai fordulat kezdeteire. Az a földi végességtől elfor-duló szemléletmód, amely a kozmogóniai értekezést jellemezte, ekkorra már végleg a múlté. "Rousseau igazított helyre" - jelenti ki Kant. A följegyzésekben az a fölismerés kezd megszü-letni, hogy hiába jelöli ki isteni terv a földlakók helyét a teremtés rendjében, az ember szabad, ezért léthelyzetében rögzíthetetlen lény, aki nagyon is elhagyhatja a neki jutó "posztot". Ezért az ember számára - hangzik a következtetés - nincs nélkülözhetetlenebb annál a tudománynál, amely megtanítja őt "miként töltse be illőn teremtésbeli helyét".
E belátással olyan folyamat veszi kezdetét, amelynek során mindinkább az ember válik a gondolkodás kitüntetett tárgyává. Mintegy két évtizeddel később, az érett kori rendszer idő-szakában Kant a filozófia legfőbb kérdéseit több helyütt is a következő fölsorolásban összeg-zi:

1. Mit lehet tudnom?
2. Mit kell tennem?
3. Mit szabad remélnem?

Ha e kérdésekhez olykor hozzátesz még egy utolsót: Mi az ember?, ezt nem úgy kell értenünk, mintha a negyedikként említett kérdés egy volna a többi között ama fordulat szelle-mében, amelyet Kant a gondolkodás történetében hoz, valójában az összes kérdés közül ez a legátfogóbb és legalapvetőbb, mert, mint olvashatjuk, "az első három kérdés az utolsóra vo-natkozik". Mi az ember? - az érett gondolkodó szemében ez a kérdések kérdése.

II. A KRITIKAI FORDULAT

Kant ötvenhét esztendős, amikor érettkori rendszerének első darabja napvilágot lát. A munka megjelenését a hallgatás hosszú időszaka előzi meg. Kantnak nem kevesebb, mint tizenkét esztendőre van szüksége, hogy főművét gondolatilag kiérlelje; a végleges megfogalmazással azután alig négy-öt hónap alatt elkészül.
A mű vizsgálódásainak tétje a metafizika sorsa. A filozófiai gondolkodásnak ez a köz-ponti területe - mint az előszó elején olvashatjuk - "véget nem érő vitatkozások harctere". Mi az oka annak; hogy a metafizika művelői nem képesek kilépni az örökös megosztottság álla-potából? - erre a kérdésre keres választ A tiszta ész kritikája. Főművével - helyesebben szólva: épülő rendszerének egészével - Kant újabb hatalmas egyeztető kísérletre vállalkozik.
Elég egy pillantás a metafizika alapkérdéseire, hogy láthassuk: ezúttal nem csekélyebb dolgok forognak kockán, mint lét, lélek, Isten, világrend és szabadság.

1. Mi a metafizika?

Christian Wolff működése nyomán Kant korára a német felvilágosodásban kialakult a metafi-zikának egy oktatás céljaira szánt kifejtésmódja. E tárgyból tartott óráihoz Kant - az előírá-soknak megfelelően - maga is egész életében olyan tankönyvet vesz alapul, amely ezt az idő-közben hagyományossá vált tárgyalásmódot követi. Ez az iskolai rendszer általános és speciá-lis metafizikát különböztet még.
A metaphysica generalis alapkérdése általánosabb már nem is lehetne. Így hangzik: mi a létező mint olyan? Másképpen fogalmazva: minek kell teljesülnie ahhoz, hogy valami egyáltalában véve létező lehessen, akármilyen közelebbről meghatározott létezőről - kőről, fűszálról, tigrisről, emberről, államról, erényről, netán valaminek a puszta tulajdonságáról, esetleg két vagy több dolog viszonyáról stb. - van is szó egyébként. Ismét más megfogalma-zásban: mit jelent létezőnek lenni - miben is áll tehát a lét? Azt a fajta vizsgálódást, amely e kérdés - és ezzel összefüggő további kérdések - tisztázására irányul, hagyományosan lételmé-letnek, ontológiának szokás nevezni. Ez a gyakran "első filozófiaként" is emlegetett diszciplí-na a görög ókorból (legátfogóbb kifejtésében Arisztotelésztől) származik. A fentiekben mi is találkoztunk már olyan állításokkal, amelyek e körbe sorolhatók. Igaz, a szóban forgó megál-lapítások nem tartottak igényt teljességgel egyetemes érvényre, hanem sajátosan a természeti létezők mibenlétének meghatározására törekedtek. E létrégióra vonatkozóan azonban mégis-csak ontológiai természetű kijelentést tett mind Descartes, amikor azt állította, hogy a testek egyetlen elmaradhatatlan tulajdonsága a kiterjedés, mind pedig Leibniz, amikor a testek to-vább nem bontható alkotóelemeiről beszélt, és ezeket a végsőnek tekintett létezőket az emberi lélek sajátosságaihoz hasonló jellemzőkkel ruházta föl.
A metaphysica specialis bizonyos kitüntetett tárgyakkal foglalkozik. Ezek közé tarto-zik a lélek és Isten. A lélek halhatatlanságának vagy Isten létének bizonyítása jellegzetesen metafizikai vállalkozás: De-e kitüntetett tárgyak között szerepel a mindenség mint rendezett egész is. Mechanikai okkutatás és teleologikus világmagyarázat érintett vitája e tárgy körébe vág; de ide sorolható természeti okság és szabadság összeegyeztethetőségének kérdése is, amely a továbbiakban fontos szerepet kap majd.
Ezt a felépítést tartja szem előtt Kant, amikor metafizikáról beszél. De amit A tiszta ész kritikája erről a filozófiai tárgyterületről végül is elmond, az nem e minden bizonnyal erősen korhoz kötött tanrendszer részleteire vonatkozik, hanem egy két évezredes gondolkodásmód végső gyökereit érinti.

2. "Mit lehet tudnom?"

Azt mondhatjuk, hogy Kant a metafizika állításainak ismeretértékére kérdez rá. Ehhez a vál-lalkozáshoz nem kevesebbre van szüksége, mint hogy fölvázolja a tudás teljes építményének alaprajzát. Innen adódik, hogy főművének egésze úgy tekinthető, mint válasz egyetlen kérdés-re: "Mit lehet tudnom?" Mint emlékszünk, ez az első azon kérdések közül, amelyek köré Kant ebben az időszakban a filozófia vizsgálódása-it csoportosítja.
Találó az a megállapítás, hogy Kantnál a metafizika ismeretelméleti fordulatot vesz. Tévedés volna azonban azt hinnünk; hogy ezzel a fordulattal A tiszta ész kritikája a metafizika kiküszöbölésére törekszik. Kant sokkal inkább a metafizika új alapvetésén fáradozik.
Ennek azért látja szükségét, mert, mint állítja, rendes sorsa az emberi észnek, hogy "amilyen hamar csak lehet, tető alá hozza építményét; és csak utólag vizsgálja meg, hogy va-jon jól rakta-e le az alapját". Másképpen szólva: az emberi ész története a dogmatizmus stádi-umával veszi kezdetét. Ez a stádium Kant szerint "Platón és Arisztotelész koránál régebbre nyúlik vissza, de még Leibniz és Wolff korára is érvényes"; legfőbb sajátossága, hogy a meta-fizika művelői ekkor töretlen magabiztossággal következtetnek a gondolkodás logikai szerke-zetéből a lét felépítésére.
Tudnunk kell, hogy amikor Kant ezt az időszakot jellemzi, főképp az újkori raciona-lizmust tartja szem előtt. Megállapításai - a mintaként szolgáló német iskolai metafizikán túl-menően - megragadják Descartes vagy Spinoza gondolkodásának legfőbb előföltevéseit, de csak megszorításokkal érvényesek például Arisztotelészre.
Az újkori racionalizmus azonban kétségtelenül úgy véli, hogy a metafizikának nincs más feladata, mint fogalmaink elemzése révén eljutni gondolkodásunk - föltételezett - végső összetevőihez, majd ezekből kiindulva logikai következményláncolatra fölfűzni és így szilár-dan megalapozni minden tudásunkat. Ez a módszertani elképzelés azon a föltevésen alapul, hogy fogalmaink rendje eredendően azonos a dolgok rendjével.
Ezt a föltevést a metafizikai dogmatizmus alapvető jellemzőjének tekinthetjük. Kant fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét eme rövidre zárt megfeleltetésével szemben már rég-óta kételyeket táplál. Nem azt kifogásolja, hogy a metafizika állításai nem a tapasztalatra alapozódnak. Tisztában van vele, hogy ez olyan tárgyak esetében, mint lélek, Isten, szabad-ság, nem lehet másként. Bonyolultabb kérdéseket vet föl számára egy olyan ontológiai kísér-let, mint Leibniz monásztana, amely a létet két világra hasítja: a tapasztalati valóságot a térrel, az idővel és a mozgásban lévő anyagi testekkel együtt puszta jelenségnek tekinti, amelynek hátterében az elemi erőcentrumok mélyebb valósága húzódik meg. A monászuniverzumot végül is "elvarázsolt világnak" fogja ítélni, de ellenvetéseit itt sem a tapasztalat tanúbizony-ságára alapozza. A racionalizmussal nem az empirizmust szegezi szembe, mert nem gondolja, hogy megbízható ismereteink egyedüli forrása a tapasztalat lenne.
Ennek a megállapításnak nem mond ellent az a híres kijelentés sem, amelyben Kant el-ismeri, hogy "dogmatikus szendergéséből" David Hume ébresztette föl őt. Igaz ugyan, hogy a skót gondolkodót a brit empirizmus körébe szokás sorolni. Kant azonban nem egy irányzat képviselőjét, hanem a metafizikai dogmatizmussal szembeni kételyek megfogalmazóját tiszte-li benne. Egyenesen azt állítja, hogy Hume föllépésével az emberi ész története új korszakba lépett: a szkepticizmus stádiumába.
Hume valóban szkeptikus filozófusnak vallotta magát. Kant viszont úgy véli, hogy rá-talált egy olyan útra, amely kivezet a kételkedés korából. Ilyennek hiszi a "kritikai utat", és meg van győződve róla, hogy fő műve alapeszméjének megszületésével az emberi ész elérke-zett kibontakozásának utolsó állomásához: a kriticizmus stádiumához.

3. A kritikai út

Kant érett kori rendszeréről szólva kritikán "bírálatot" csak akkor érthetünk, ha ezt a szót úgy használjuk, mint például a "műbírálat" kifejezésben. Miként az angol criticism, amelynek megfelelőjeként a korban elterjedt, a német Kritik is "megítélést" jelentett. Ezért hasonlíthatja Kant az észkritikát "törvényszékhez".
E "törvényszék" előtt minden ismeretünknek igazolnia kell jogosultságát. Hogy ez kö-zelebbről mit jelent, arról képet kaphatunk, ha megvizsgáljuk, miért is találja Kant - az újkori racionalizmussal immár végleg szakítva - alaptalannak a metafizikai dogmatizmus ama fölte-vését, amely fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét között közvetlen kapcsolatot létesített.
Azt kutatja, hogy milyen eszközeink vannak vélt és valóságos ismeret elkülönítésére. Nyilvánvaló, hogy állításaink egy csoportjában nagy biztonsággal támaszkodhatunk "a tapasz-talat próbakövére". Kant azonban tisztában van vele, hogy tapasztalati ("empirikus", avagy "a posteriori") ismereteinken kívül vannak tapasztalattól független ("a priori") ismereteink is. Ilyeneknek tekinti mindenekelőtt a matematika igazságait; de említ más, köztük metafizikai példákat is. Ezek egyike számunkra már ismerős állítás: Minden test kiterjedt. Ezen a példán jól szemléltethető az a két ismérv, amelyet Kant az a priori ismereteknek tulajdonít: a "szük-ségszerűség" s a "kivétel nélküli általánosság". A szóban forgó kijelentés valóban minden elképzelhető esetre érvényes, amelyben test egyáltalán előfordulhat; a kiterjedés nem esetle-gesen, hanem szükségszerűen jár együtt a testi mivolttal. Az a posteriori állítások viszont híján vannak az említett két sajátosságnak. Érzékelhető ez azon a tapasztalati állításon, ame-lyet Kant az ellentét kiemelése kedvéért említ: Minden test súlyos. Egy olyan korban, amely a súlytalanság állapotát tapasztalatból is ismeri, nem szükséges hosszasan bizonygatni, hogy ezt a megállapítást sem szükségszerűség, sem kivétel nélküli általánosság nem illeti meg.
Vajon nem alkalmazható-e a logika az a priori jellegű állítások esetében ugyanolyan biztos "próbakőként" vélt és valóságos ismeretek megkülönböztetésére, mint amilyen a ta-pasztalat az a posteriori állítások körén belül? Kant most arra ébred rá, hogy ezen a kérdésen fordul meg a metafizika sorsa.
Kétségtelen, hogy az a priori jellegű kijelentések egy csoportjában a logika valóban betöltheti a próbakő szerepét. Vegyük példának ismét azt a kijelentést, hogy minden test kiter-jedt. Könnyű belátni, hogy egy kiterjedés nélküli test képtelenség. A test fogalma ugyanis - magyarázza Kant - részfogalomként tartalmazza a kiterjedés fogalmát. Ezeket a megfigyelé-seket általánosítva kétféleképpen jellemezhetjük az ilyenfajta kijelentéseket. Egyrészt azt mondhatjuk, hogy tagadásuk képtelenséghez - ellentmondáshoz - vezet. Ez a megfogalmazás érzékelteti, hogy e kijelentések igazságáról valóban a logika dönt. Másrészt azonban azt is kiemelhetjük, hogy a szóban forgó kijelentések olyasmit mondanak ki az alanyról állítmány-ként, ami annak fogalmában benne rejlik, és ezért abból elemzéssel adódik. A fogalomelem-zésre való utalás az oka annak, hogy Kant az ilyen esetekben analitikus kijelentésekről, avagy - a kor szóhasználatának megfelelően - analitikus
ítéletekről" beszél.
Magától értetődik, hogy nem minden ítéletünk analitikus. Abban a kijelentésben pél-dául, hogy minden test súlyos, az állítmány - fogalma hozzátesz valamit az alany fogalmához, amit az részfogalomként nem tartalmaz. Az ilyen állításokat Kant szintetikus ítéleteknek neve-zi. Belátható, hogy az analitikus ítéletek segítenek ugyan tisztázni ismereteinket, de nem bőví-tik őket; új ismeretek csak szintetikus ítéletekben fogalmazhatók meg. Ezek próbaköve azon-ban soha nem pusztán a logika; ha tagadjuk, hogy minden test súlyos volna, korántsem keve-redünk ellentmondásba önmagunkkal.
Hogy megérthessük, hogyan érintik ezek a megfontolások a metafizikát, még egy lé-pésre van szükségünk. Az előzőekben egyfelől a posteriori és a priori, másfelől analitikus és szintetikus ítéleteket határoltunk el egymástól. Most meg kell gondolnunk, hogyan is viszony-lik egymáshoz ez a kétféle megkülönböztetés. A nyilvánvaló esetekkel kezdhetjük. Egyrészt minden valódi tapasztalat bővíti ismere-teinket. Ez arra mutat, hogy minden a posteriori ítélet szintetikus. Másrészt fogalmaink elem-zése, ismereteink tisztázása tapasztalatainktól független állításokban fogalmazódik meg. Más szóval: minden analitikus ítélet a priori. Ebből már az is következik, hogy a posteriori anali-tikus ítélet nem létezik.
Figyeljünk föl rá, hogy a negyedik - és egyben utolsó - lehetőséget ezzel még nem vet-tük számba: olyan ítéletről, amely egyfelől a priori, másfelől ennek ellenére szintetikus jelle-gű, és így, bár a tapasztalattól független, mégis ismeretbővítő hatású, eddig még nem esett szó. Ha meggondoljuk, épp ez a metafizikai állítások esete. Egyrészt ezek az állítások, mint már láttuk, nem a tapasztalatra alapozódnak. Másrészt a metafizika nagyobbra tör annál, hogysem beérhetné ismereteink tisztázásával. Fogalmak, elemzésére próbál ugyan támasz-kodni, de korántsem elégszik meg azokkal az eredményekkel, amelyek egy ilyen elemzésből közvetlenül adódnak. Jól látható ez az egyik olyan példán, amelyet már többször fölhasznál-tunk. Az a megállapítás, hogy minden test kiterjedt, analitikus ítélet. Descartes azonban ennél jóval többet állított. Tétele azt mondta ki, hogy a kiterjedés a testek egyedüli elmaradhatatlan tulajdonsága; ez volt az a kitétel, amely ellenfeleit minden időben vitára sarkallta.
Az a posteriori analitikus ítéletekkel ellentétben az a priori szintetikus ítéletek lehető-sége korántsem tekinthető kizártnak. Iménti példánk azonban máris mutatja, hogy az ilyen ítéletek igazságának próbaköve nemcsak a tapasztalat, de önmagában a logika sem lehet. Semmiképp sem logikai lehetetlenség azt föltételezni, hogy a testeknek a kiterjedésen kívül vannak más elmaradhatatlan tulajdonságaik is.
Ez a fölismerés veti meg az alapját - immár túl a puszta kételyeken - annak a belátás-nak, hogy a metafizika öncsalás áldozata, amikor pusztán fogalmak elemzésére alapozva pró-bál a dolgok felépítéséről ítélni, és egyedül a gondolkodás logikájára támaszkodva igyekszik a lét szerkezetéről dönteni. Ebben az öncsalásban látja Kant a metafizikai dogmatizmus lénye-gét.
Az észkritika ezzel a dogmatizmussal attól a pillanattól fogva szakít, mihelyt megvon-ja az a priori ítéletek körén belül az analitikus/szintetikus megkülönböztetést. Mint láttuk, az a priori szintetikus ítéletek lehetősége semmiképp sem tekinthető eleve kizártnak. De a kriti-kai út csak akkor vezet tovább az ész "törvényszékétől" a metafizika új alapokra helyezett épületéhez - csak akkor vezet ki tehát a szkepticizmus stádiumából -, ha Kantnak e puszta elvi lehetőségen túlmenően sikerül kimutatnia az ilyen ítéletek tényleges létjogosultságát is. Ezt a feladatot jelöli ki az a nevezetes kérdés, amely körül A tiszta ész kritikájának vizsgálódásai forognak, és amelyet következő részfejezetünk címéül választhatunk.

4. "Hogyan lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?"

Ez a kérdés annak tisztázását követeli meg, hogy mi is egy olyan állítás igazságának próbakö-ve, amely nem a tapasztalaton alapul, mégis bővíteni kívánja ismereteinket. Kant fontos belá-tásai közé tartozik, hogy itt több esetet kell megkülönböztetnünk. Az első választóvonal ma-tematika és metafizika - vagy általánosabban matematika és filozófia - között húzódik.
Kant ugyanis arra a meggyőződésre jut, hogy a priori szintetikus ítéleteket nemcsak a metafizika tartalmaz - és nem is csak a tágabb értelemben vett filozófia, ideértve olyan ágakat is, mint etika vagy esztétika -, hanem a matematika is. Ennek bizonyításaképpen azt próbálja meg kimutatni, hogy ez a tudomány egyrészt - természetesen - nem a tapasztalatra, másrészt azonban nem is fogalmak puszta elemzésére alapozódik, hanem fogalmak "konstrukciójára". Amikor ezt a kifejezést halljuk, a geometria esetében szerkesztésre, az aritmetika esetében pedig műveletek végzésére kell gondolnunk. Maradjunk az egyszerűség kedvéért a geometriá-nál. Kant példaként többek között azt a tételt idézi, hogy. a háromszög szögeinek összege két derékszöggel egyenlő. Hogyan bizonyítja ezt Eukleidész? Először is fölvázol egy háromszö-get, majd az egyik oldallal párhuzamost húz. Végül ezen az ábrán megmutatja, hogy a tétel - korábban már belátott tételek során keresztül - visszavezethető azokra a kiinduló állításokra, amelyeket bizonyításainak előföltevéseiként alkalmaz. Az utolsó lépés tisztán logikai eljárá-sokon alapul; az első két lépés során viszont olyasmi történik, amiben Kant a geometriai gon-dolkodásmód megkülönböztető sajátosságát véli fölfedezni. Fogalmakat veszünk itt alapul - jelen esetben a háromszög és a párhuzamos fogalmát -, de nem elvontan elemezzük, hanem egyszersmind konkrétan szemléltetjük is őket. Ez azonban nem jelenti azt, hogy meggondolá-sainkban arra hagyatkoznánk, ami a szó szoros értelmében a szemünk előtt van. A krétával vagy ceruzával meghúzott vonal többé vagy kevésbé mindig girbegörbe; mi mégis belelátjuk az egyenest. Általánosan fogalmazva: a fölvázolt ábrának mindig csak olyan tulajdonságait használjuk ki, amelyeket a mértani alakzatok megszerkesztésének szabályai rögzítenek. Az ilyen jellegű szemléltetést nevezi Kant "fogalmak konstrukciójának". Amit itt a geometria példáján érzékeltettünk, az aritmetikára is kiterjeszthető.
A tiszta ész kritikája szerint a fogalmak ilyen konstrukciója a matematikában az a pri-ori szintetikus ítéletek megbízható próbaköve. Mármár azt hihetnénk, hogy ezzel a metafizika sorsa is kedvező fordulatot vesz. Csakhogy az a próbakő, amely a matematika állításai eseté-ben nagy biztonsággal alkalmazható, Kant szerint a metafizikában és a filozófia más ágaiban nem használható: itt nincs mód a fogalmak analízisét a fogalmak konstrukciójával párosítani. Az pedig aligha meglepő, ha a puszta ész próbálkozásai további támpontok hiányában vég nélküli vitáknak adnak tápot.
Könnyű volna mindebben a szkeptikus álláspont megerősítését látni. Kant azonban fölismeri, hogy a. matematikától való különbség puszta tényéből a filozófiára - vagy akár csak a metafizikára - mint olyanra vonatkozóan még semmilyen általános következtetést nem von-hat le. Az a kérdés, hogy miképpen lehetségesek a priori szintetikus ítéletek, másképp vetődik föl az etikában vagy az esztétikában, mint a metafizikában. De döntő jelentőségű határvonal húzódik ez utóbbin belül is. Kant erre akkor ébred rá, amikor eljut fő művének legfontosabb, igazi áttörést hozó fölismeréséhez.
E fölfedezés kiindulópontjául tudományelméleti megfontolások szolgálnak. Kant arra lesz figyelmes, hogy nem tapasztalati megalapozottságú elképzelések a tapasztalati természet-kutatásban is szerepet játszanak. így van ez először is azon hipotézisek esetében, amelyeket a tudósok azért fogalmaznak meg, hogy kísérleti ellenőrzésnek vethessék alá őket. Ilyen tapasz-talati tartalmú, de a tapasztalati megalapozottságot egyelőre nélkülöző föltevések nélkül nem volna világos, mire bizonyság a kísérlet. Hasonló a helyzet továbbá az olyan axiómákkal is, amilyeneket Newton állított a mechanika élére. Ezek közé tartozik például a tehetetlenség "törvénye". Ez az átfogó előföltevésként megfogalmazott állítás még mindig hordoz tapaszta-lati tartalmakat - Kant szerint a mozgás fogalma eleve tapasztalati fogalom -, de kísérletileg már egyáltalán nem is ellenőrizhető; a tapasztalati természetkutatásban mégis alapvető szere-pet játszik. Ezek a megfigyelések vezetik rá Kantot arra, hogy a metafizikában gyökeresen új megközelítéssel próbálkozzék. Meglepő sejtése támad: vajon nem arra szolgálnak-e valójában a metafizika tapasztalattól független megalapozottságú, mégis ismeretbővítő célzatú állításai, hogy nemcsak az említett hipotéziseknél, de még a mechanika axiómáinál is egyetemesebb érvényű princípiumokként szabjanak irányt a tapasztalati természetkutatásnak - sőt minden lehetséges tapasztalatszerzésnek? Példaként kínálkozik erre az okság elve. Ez azt állítja, hogy mindennek, ami történik, van oka. Híján lévén minden tapasztalati tartalomnak, tényleges tör-ténések tényleges okairól ez az elv semmit sem árul el; de kimondja minden tapasztalati ok-keresés legfőbb lehetőségfeltételét.
Kant e meglátása szerint a metafizika a priori szintetikus ítéleteinek próbaköve - külö-nös módon - nem más, mint a tapasztalat. Csakhogy nem a tényleges tapasztalat, mint a ta-pasztalaton alapuló állítások esetében, hanem, mint megkülönböztetésképpen mondhatjuk, a lehetséges tapasztalat. Kant legfőbb felismerése így foglalható tételbe: a metafizika legalapve-tőbb állításai a tapasztalat lehetőségfeltételeit fejezik ki.
Várható, hogy a "lehetséges tapasztalat" mint próbakő más értelmet kap majd olyan ál-lítások esetében, amelyek a lélekre, Istenre, a szabadságra vagy a világegész átfogó rendjére vonatkoznak, hiszen ezek az állítások tárgyuk természeténél fogva eleve túlmerészkednek a lehetséges tapasztalat határain. Egyre nyilvánvalóbbá fog válni, hogy a hagyomány metaphysica címszó alatt a nem túlságosan sokat mondó generalis és specialis jelzővel elvá-lasztva valójában gyökeresen különnemű dolgokat foglalt össze. Az azonban máris látható, hogy a metaphysica generalist, a hagyományos ontológiát az imént említett tétel radikálisan ráutalja a lehetséges tapasztalatra.
Ez a lehetséges tapasztalatra való ráutaltság vet véget a metafizika dogmatikus korsza-kának. Fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét rövidre zárt megfeleltetése, amely ezt a kor-szakot jellemezte, ezzel a kriticizmus álláspontjáról tarthatatlannak bizonyul. A tapasztalat fogalma azonban sajátos kétértelműséget rejt magában: egyfelől a tapasztalatszerzésre, másfe-lől pedig a tapasztalatszerzés során föltáruló tárgyi valóság-összefüggésre utal. Az olyan kije-lentéseket, mint amilyen az okság elve, nyilvánvalóan csak akkor van jogunk nem tapasztalati megalapozottsága ellenére is valóságfeltáró ismeretnek tekinteni, ha föltesszük, hogy a tapasztalatszerzés lehetőség-feltételei egyben a tapasztalat tárgyainak is lehetőség-feltételei. E föltevés bizonyítását szolgálja A tiszta ész kritikájának teljes első fele; ez az elv teremt a kriti-cizmusban fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét között új, immár nem rövidre zárt megfe-leltetést. Olyan alapvető tételről van szó, amelynek elfogadása, mint Kant kijelenti, "a gon-dolkodásmód forradalmát", a metafizika valóságos "kopernikuszi fordulatát" föltételezi.

5. A metafizika "kopernikuszi fordulata"

Mi sem hangzik természetesebben, mint az az állítás, hogy ha tudásra akarunk szert tenni, ismereteinknek kell a tárgyakhoz alkalmazkodniuk. Ahhoz viszont, hogy a tapasztalatszerzés lehetőség-feltételeit egyszersmind a tapasztalati tárgyak lehetőség-feltételeinek nyilváníthas-suk, minden jel szerint meg kell kérdőjeleznünk ezt a magától értetődőnek látszó föltevést, és nem kevesebbet kell megkövetelnünk, mint hogy a tárgyak alkalmazkodjanak ismereteinkhez. Ez a követelmény jelzi azt a fordulatot, amelyet Kant a földközpontú világkép megrendítéséhez hasonlít.
Ez a híressé vált hasonlat mindamellett némileg félrevezető. Kopernikusz tettének hatására ugyanis az ember - Nietzschével szólva - "kiperdült" a mindenség középpontjából; Kant "kopernikuszi tette" viszont nem egyéb, mint azon antropológiai fordulat következetes végigvitele a metafizikában, amely éppenséggel a Mi az ember? kérdését állítja minden filo-zófiai vizsgálódás középpontjába.
Hogy ezt világosan láthassuk, vizsgáljuk meg, mi jellemzi az ember esetében az isme-retek tárgyakra való vonatkozását, avagy, mint Kant egy nevezetes levelében fogalmaz, "mi-lyen alapon nyugszik a tárggyal való kapcsolata annak, amit bennünk képzetnek szokás ne-vezni". Ez a kérdés kezdettől fogva ott állt az a priori szintetikus ítéletek lehetőségére vonat-kozó meggondolások hátterében. E megfogalmazásnál általánosabban meg sem jelölhető az a feladat, amelynek megoldására Kant az észkritikával vállalkozik.
Ha azt kellene gondolnunk, hogy képzeteink passzív lenyomatai a dolgoknak, akkor megmaradhatnánk annál a magától értetődőnek vélt föltevésnél, hogy mindig ismereteinknek kell a tárgyakhoz alkalmazkodniuk. Ha ellenben föltehetnénk - amint ezt az isteni elméről valóban hinni szokás -, hogy képzeteinkkel a dolgokat nem pusztán fölfogjuk, hanem egyszer-smind meg is teremtjük, akkor az volna magától értetődő, hogy mindig a tárgyaknak kell is-mereteinkhez alkalmazkodniuk. Mint ez a két véglet mutatja, minden nehézségünk onnan ered, hogy elménk emberi elme, amely nem puszta leképezője, de nem is teremtője a valóság-nak.
Tapasztalatszerzés közben kétségtelenül igazodunk ugyan a dolgok természetéhez, mégis állíthatjuk, hogy az emberi ész, mint Kant fogalmaz, nem engedi a természettől "jársza-lagon" vezetni magát. Ezt támasztja alá fönti áttekintésünk: az említett hipotézisek, axiómák és princípiumok - egyáltalán az a priori szintetikus ítéletek - elménk aktivitásáról, öntevé-kenységéről tanúskodnak. Ilyen aktivitásról azonban nem lehetne szó, ha a tapasztalatban a tárgyak nem alkalmazkodnának ismereteinkhez.
A metafizika "kopernikuszi fordulatára" van tehát szükség, hogy az emberi elme sajátos öntevékenységéről számot adhassunk. Azt az álláspontot, amelyhez ez a fordulat a világ-felfogásban elvezet, Kant transzcendentális idealizmusnak nevezi. Idealizmus ez, de nem szokványos. Kant ugyanis a dolgoknak a gondolkodástól független létét a legkevésbé sem kérdőjelezi meg. Úgy véli - azonban, hogy a jelenségekben tapasztalható rend és szabálysze-rűség nem az önmagukban vett dolgok sajátja, hanem az emberi elme öntevékenységének műve. Ezt a gondolatot így fogalmazza meg: "az értelem maga a természet törvényeinek forrása".
Álláspontjának újszerűségét emeli ki Kant az "idealizmus" szóhoz kapcsolt transzcen-dentális jelzővel. Mit is kell értenünk ezen a kulcsfontosságú terminuson? "Transzcendentá-lisnak nevezek minden olyan megismerést" - hangzik a meghatározás A tiszta ész kritikájában -, "mely nem annyira tárgyakkal foglalkozik, mint inkább azzal a móddal, ahogyan mi tárgya-kat megismerünk, mégpedig annyiban, amennyiben ez a megismerés a priori lehetséges." Figyelmes pillantással észrevehető, hogy ez a meghatározás egyszerre utal a metafizika isme-retelméleti és antropológiai fordulatára. Ezért is nevezheti Kant azt a diszciplínát, amelyet "kopernikuszi tettének" eredményeképpen a hagyományos ontológia, a metaphysica generalis helyébe állít, összefoglalólag transzcendentális filozófiának.

6. A transzcendentális filozófia kiinduló elvei

Az emberi elme sajátosságairól Kant azáltal igyekszik pontosabb képet alkotni, hogy szétválasztja egymástól azt a két, egymásra visszavezethetetlen képességünket, amely minden meg-ismerésünkben szerepet játszik. Abból indul ki, hogy egy teremtő elmének, ha föltételezhe-tünk ilyet, elég gondolnia egy tárgyat, hogy az máris adott legyen számára, a mi esetünkben viszont a fogalmi gondolkodás képessége, az értelem egymagában kevés ehhez. Emellett szükség van az érzékszervi észlelés vagy - a matematikai fogalmak ábrázolásának esetét is figyelembe véve - a tágabban értett "szemlélet" képességére is. Ezt a kiegészítő képességet, amely nélkül emberi elme által gondolt tárgyak sohasem lehetnének egyszersmind adottak is, Kant érzékiségnek nevezi. Ez az itt tisztán ismeretelméleti jelentésű fogalom az emberi elme megszüntethetetlen végességére utal.
A transzcendentális filozófia arra a gondolatra épül, hogy ez a két képesség csak egy-mással együttműködve válhat emberi ismeret forrásává. E gondolatnak szemléletes magyará-zatát adja meg a következő erőteljes megfogalmazás: "Gondolatok tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalmak nélkül vakok."
A transzcendentális vizsgálódásokra mindebből kettős feladat hárul: egyrészt tisztáz-niuk kell, milyen végső szemléleti és fogalmi elemekből tevődik össze valamennyi ismere-tünk, másrészt meg kell mutatniuk, miért elengedhetetlen és miként lehetséges e végső elemek egymással való összekapcsolódása.

a. Az ismeretek végső elemeinek szétválasztása

Kant olyan elemeket keres, amelyek ismereteink változatos különféleségében állandóak maradnak. Egy Arisztotelésztől származó megkülönböztetéssel az ilyen állandó elemeket - az ismeretek "anyagával" (tárgyi tartalmával) szembeállítva - az ismeretek "formáinak" neve-zi. Az eddigiekből következik, hogy ismereteinknek lehetnek tapasztalati és nem tapasztalati, valamint - más felosztás szerint - szemléleti és fogalmi összetevői. Minthogy nemcsak tapasz-talati tudásunk van, a tapasztalati összetevők nem tartozhatnak a keresett állandók közé. A nem tapasztalati összetevők viszont az előbbiekből adódóan mindig két különnemű csoportra bonthatók: érzéki szemléletekre és értelmi gondolatokra. Ennek megfelelően a keresett állan-dók is két különálló csoportra oszlanak: szemléleti és gondolati formákra.
1. Az érzéki szemlélet formái. Bármilyen változatos tárgyak tárulnak is föl érzékszervi észleleteinkben, közös jellegzetességük, hogy térben és időben adottak. Kant szerint ez a ma-tematika tárgyairól is elmondható. Ha például geometriai fogalmak ábrázolását tekintjük, azt látjuk, hogy háromszögek, párhuzamos egyenesek és más mértani alakzatok csak a térben tehetők szemléletileg adottá, a szerkesztés művelete pedig a maga egymást követő lépéseivel csak az időben képzelhető el. Ezek a megfigyelések így összegezhetők: nincs érzéki szemlélet tér és idő nélkül.
Kant azonban nem áll meg itt. Úgy véli, hogy e tétel megfordítása is igaz: tér és idő sincs érzéki szemlélet nélkül. Olyan gondolat ez, amelyet a transzcendentális idealizmus sark-kövének tekinthetünk.
Tudjuk, hogy az érzékiség antropológiai fogalom. Ezért nem csodálkozunk azon, ha Kant az imént említett gondolathoz hozzáfűzi: "Eszerint csak emberi álláspontról beszélhe-tünk térről, kiterjedt létezőkről stb." Hasonló áll az időre is.
Ezt a kijelentést így értelmezhetjük: ha föltesszük, hogy ember egyszer nem lesz, ak-kor biztosra vehetjük ugyan, hogy dolgok - "magukban valóan" - továbbra is létezni fognak, de nem állíthatjuk, hogy a tér és az idő is megmarad; ámde amíg ember lesz a földön, addig tárgyak mindig térben és időben fognak "megjelenni".
Emellett szólhat - egyéb érvek között - az a meggondolás, amely szerint a térbeli irá-nyok megkülönböztetése föltételezi a tájékozódó embert, aki szükségképpen önmagához vi-szonyít: így például olyan támpontokat vesz alapul, mint a jobb és a bal kéz különbségének érzése. Kétségtelenül eltéphetetlen az a kötelék, amely térképzetünket a tájékozódás tevé-kenységéhez fűzi. Az a tudományban használatos térfogalom, amely minden pontot és minden irányt egyenértékűnek tekint, elvonatkoztatás terméke. Az emberi tájékozódás teréből pedig bal és jobb, itt és ott, fönt és lent különbsége valóban kiiktathatatlan. Hasonlóképpen állíthat-juk, hogy időképzetünk eltéphetetlen szálakkal kötődik az emberi életidő sajátosságaihoz. Mégis kérdés, vajon ezek a megállapítások kellő alapot adnak-e azokra a nagy horderejű téte-lekre, amelyeket Kant rájuk épít.
Ezek közé tartozik a magukban való dolgok és jelenségek nevezetes - és sokat vitatott - megkülönböztetése. Hasonló kettősséggel találkoztunk már Leibniz monásztanában is. Kant-nál azonban a megkülönböztetés új tartalommal telítődik. Jelentése a transzcendentális idea-lizmusban kettős: egyrészt kifejezi, hogy a számunkra "jelenségekként" adódó dolgok létük-ben függetlenek "emberi álláspontunktól"; másrészt azonban kizárja, hogy az így értelmezett "magukban való" dolgok mivoltukat tekintve számunkra valaha is hozzáférhetővé váljanak. Amit Leibniz a monásztannal megkísérelt megismerni, azt Kant az ember számára elvileg megismerhetetlennek ítéli.
2. Az értelem gondolati formái. Idevágó vizsgálódásaival Kant megkísérli a kategória-tant új alapokra helyezni. Ez az Arisztotelésztől származó elmélet megfeleltetést próbált léte-síteni az állítások és a létezők egymásra visszavezethetetlen fajtái között. Különböző állítások vonatkoznak például arra, hogy valami micsoda, milyen, vagy hogy valamiből mennyi van. Arisztotelész szerint egy létező ennek megfelelően lehet szubsztancia (például ember), minő-ség (például fehér), mennyiség (például öt) stb. De ismét más jellegű állítások vonatkoznak arra, hogy valami hol és mikor van. E meggondolás alapján a görög gondolkodó a helyet és az időt is az általa fölsorolt tíz kategória között említi.
Kant az alapelvet tekintve Arisztotelészhez hasonlóan jár el: négy csoportba sorolt ti-zenkét kategóriájához az ítéletek elemzése alapján jut el. Tény azonban, hogy eközben olyan logikai szempontokat követ, amelyek azóta erősen megkérdőjeleződtek; emiatt a kategóriák-nak az a táblázata, amelyre ő maga olyannyira büszke volt, hosszú idő óta a kriticizmus egyik kérdéses pontjának számít.
Ebben a táblázatban a mennyiség, a minőség és az új értelemben szereplő szubsztancia mellett ott találjuk az okságot, valamint olyan fogalmakat is, mint lehetőség, létezés és szük-ségszerűség. A legnagyobb jelentősége azonban annak a ténynek van, hogy A tiszta ész kriti-kája a teret és az időt szemléleti formákként elhatárolja mindezen gondolati formáktól. Mi-ként Arisztotelész, Kant is úgy tekint a kategóriákra, mint fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét kapcsolatának megteremtőire. De az ő szemében ez a kapcsolat nem közvetlen. A kate-góriák A tiszta ész kritikájában egyfelől az ítéletek, másfelől pedig minden gondolt tárgy ösz-szetartozó szerkezeti jellemzőinek kifejezői. Ahhoz azonban, hogy az ember által gondolt tárgyak egyszersmind adott tárgyaknak is számíthassanak, Kant szerint, mint tudjuk, érzéki szemléletre is szükség van. Ismeret ezért csak akkor lehetséges, ha a gondolati formák kap-csolatra lépnek a szemléleti formákkal.

b. Az ismeretek végső elemeinek összekapcsolódása

Nem logikai lehetetlenség olyan térben és időben rendezett jelenségeket föltételezni, amelyekre az értelem gondolati formái nem alkalmazhatók. Nem elvileg elgondolhatatlan tehát egy olyan állapot, amelyben, mint Kant írja, "minden akkora összevisszaságban volna, hogy a jelenségek sorában semmi sem akadna, ami [...] ok és okozat fogalmának megfelelne, úgyhogy e fogalom egészen üres, semmis és jelentés nélkül való volna". Minek köszönhető, hogy ez a föltételezés mégis alaptalan?
Erre a kérdésre Kant olyan gondolatmenettel keres választ, amelyet maga is "kissé mélységesnek" érez. Kiindulópontját így rögzíti: "A szemléletek" - írja - "számunkra mind semmik, és a legkevésbé sem tartoznak reánk, ha az öntudatba fel nem vehetők". Ezt a gondo-latot az öntudat lehetőségének követelményeként tarthatjuk számon. Az öntudat esetében énünk nem gondolataink tárgyaként jön szóba, hanem - mint Kant Descartes-ra utalva fogalmaz - pusztán az én gondolom képzetének alanyaként; nem válik objektummá tehát, hanem szubjektum marad. Éppen ezért az öntudat nem önismeret; az az én, amelyről tudósít, nem személyes. Az öntudat lehetőségének követelménye csak annyit mond ki, hogy elmémben nem fordulhat elő olyan szemlélet, amelyet az én gondolom képzete - elvileg - ne kísérhetne.
Az öntudatban így önmagammal való azonosságom tudata csupán arra a "funkcióra" vonatkozik, amelyet végrehajtok, miközben valamit gondolok. Gondolni valamit azonban Kant szerint mindig annyit jelent, mint különféle képzeteket - szemléleteket, észleleteket, fo-galmakat - egymással összekapcsolni. Ezt tesszük, amikor valamiről állítunk valamit, vagyis ítéletet alkotunk. Az "ítélőfunkció" azonban megmutatja, hogy ebben a kifejezésben: gondolni valamit több is foglaltatik. Képzeteink kapcsolatának a tárgyi egység jelentését is adhatjuk. Nemcsak azt van módom állítani például, hogy "ha valamilyen testet viszek, súly nyomását érzem", hanem azt is, hogy "minden test súlyos". Ebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy önmagammal való azonosságom tudata azon ítélőfunkció azonosságának tudata, amely-lyel képzeteimet egymással összekapcsolom és tárgyi egységgé alakítom. Egyszerűbben szól-va: nincs öntudat tárgytudat nélkül.
A kategóriák, mint szó esett róla, az ítéletek és a gondolt tárgyak összetartozó szerke-zeti jellemzőinek kifejezői. Ezért az eddigiekhez hozzátehetjük: nincs tárgytudat kategóriák nélkül.
Így arra az eredményre jutunk, hogy a szemléletek - a hozzájuk tartozó "formákkal" együtt - csak akkor "vehetők föl az öntudatba", ha kapcsolatra lépnek a kategóriákkal. Ismere-teink végső elemeinek összekapcsolódását tehát az öntudat lehetőségének követelménye teszi szükségessé. Kérdés azonban, hogy mi teremti meg az összekapcsolódás feltételeit?
A válasz egyetlen szóba foglalható: az idő. Ez az észkritika talán legdöntőbb felisme-rése. De miben is áll itt az idő szerepe?
Gondolni valamit, vagyis összekapcsolni és tárgyi egységbe foglalni különféle képze-teket: ez a művelet az ember esetében egymást követő lépésekben megy végbe, és ezért, csak-úgy, mint minden más tevékenység, időt igényel. Ez a magától értetődő megállapítás rávezet egy fontos meglátásra: észrevehetjük, hogy valamiről képzeteket alkotva és e képzetek össze-kapcsolása közben az időre figyelve képzet és tárgy különbségéről is képet kapunk. Amikor például házat nézünk, a részletek számunkra egymást követő képzetek (ez esetben észleletek) sorozatában adódnak, ámde eközben mégiscsak tudjuk, hogy valójában egyidejűek. Mint látható, képzet és tárgy különbsége itt az időszemlélet síkjára vetül.
Hozzátehetjük, hogy azon lépések sorrendje, amelyekben a ház elénk táruló képét át-tekintjük, nem kötött. Más a helyzet akkor, amikor például egy hajót látunk haladni a folyón: itt a szemléleti lépések sorrendje megfordíthatatlan. Épp innen tudjuk, hogy ez esetben a kép-zetek egymásutánjának a mozgásállapotok tényleges egymásutánja felel meg. Ez azt bizonyít-ja, hogy képzet és tárgy különbsége időszemléletünkben többféleképpen tükröződhet.
De ha ez így van, akkor vajon nem kísérelhetjük-e meg számba venni mindazon "idő-meghatározásokat", amelyekben ez a különbség egyáltalán megmutatkozhat? Nem tekinthet-jük-e például azt a visszafordíthatatlan egymásutániságot, amellyel a hajó példájában találkoz-tunk, ezen időmeghatározások egyikének? Nem vállalkozhatunk-e tehát ítéletek és gondolt tárgyak összetartozó jellemzőinek föltárása mellett egyszersmind időszemléletek és szemléletileg adott tárgyak összetartozó jellemzőinek fölkutatására is?
Ezekből a kérdésekből hasonló feladat képe rajzolódik ki, mint amilyet a kategóriatan igyekezett elvégezni. Ezúttal azonban vezérfonalul nem az ítéletek elemzése, hanem azon időfeltételek meghatározása szolgál, amelyek nélkül nincs mód - igaz, nem egyszerűen tár-gyat, hanem - egyszersmind szemléletileg adottá is tehető tárgyat gondolni.
Kant valóban erre az addig ismeretlen feladatra vállalkozik, amikor megkísérel a kate-góriákhoz sorra időfeltételeket rendelni. Ez a hozzárendelés kijelöli az egyes gondolati formák időszemléletbeli megfelelőit. Így például Kant annak időfeltételeként, hogy egy történésnek bizonyos körülményektől való oksági függését állíthassuk, azt a visszafordíthatatlan egymás-utániságot határozza meg, amellyel a hajó példájában találkoztunk. Ilyen megfeleltetésekkel sikerül végül is megadnia a magyarázatot arra,
hogy miként is lehetséges gondolati és szemléleti formák összekapcsolódása az ismeretben.
Ezek a megfeleltetések csupán részletekbe menő kifejezései annak az általános fölis-merésnek, hogy fogalmak és dolgok, gondolkodás és lét között az emberi elme esetében az idő közvetít. Az idő, eme filozófiai fölfedezése a transzcendentális vizsgálódások talán legma-radandóbb hozadéka.

7. A transzcendentális filozófia végső tétje

A metaphysica specialis hagyományos rendszerével való számvetést Kant még a metaphysica generalis újraalkotásánál is fontosabb feladatnak véli. Úgy látja ugyanis, hogy itt forognak kockán azok a tétek, amelyek érthetővé teszik, hogy miért maradt fönn a metafizika - ha nem is mint tudomány, legalábbis mint "természetes hajlam" - kételyek és kudarcok ellenére min-den időben. A tisztánlátás halhatatlanság, Isten, szabadság és világrend nagy kérdéseiben a transzcendentális vizsgálódásoknak is végső tétje marad.
A tiszta ész kritikájában az a fölismerés születik meg, hogy ezek a kérdések valójában nem a tudás körébe tartoznak. Kant arra a belátásra fog jutni, hogy eredendően az erkölcsi cselekvés szükségletei vetik föl őket. Ezért is vezet majd át a metaphysica specialis rendsze-rével való számvetés feladata az "elméleti észtől" a "gyakorlati észhez".
Az "elméleti ész" kifejezés Kantnál egy tágabb és egy szűkebb jelentést hordoz. Tá-gabb jelentésében a terminus a fogalmi megismerés képességét jelöli. Ha a szót így használ-juk, "ész" és "értelem" részben átfedik egymást. A "tiszta ész", amelynek "kritikájára" Kant főműve vállalkozik, nem más, mint a nem tapasztalati megalapozottságú, mégis ismeretbővítő célzatú - vagyis a priori szintetikus - ítéletek képessége. A lélek halhatatlanságáról szóló elmélkedések vagy az Isten létének bizonyítására irányuló kísérletek azonban azt mutatják, hogy ezt a képességünket olykor egészen elválasztjuk az érzéki szemléletek képességétől. Ez indokolja, hogy az "elméleti észt" szűkebb jelentésben szembeállítsuk az "értelemmel". E szűkebb jelentés megkülönböztetésére Kant előszeretettel használja a "spekulatív ész" kifejezést.
A spekuláció igényeit A tiszta ész kritikájában - érthető okból - szigorú bírálat illeti. A transzcendentális filozófia egésze arra a meggyőződésre épül, hogy a tudás határain abban a pillanatban túllépünk, mihelyt megkíséreljük a fogalmi gondolkodást a megismerésben az érzéki szemlélettől függetlenné tenni. Kant részleteiben is kimutatja, milyen tévkövetkezteté-sek áldozatai azok a gondolkodók, akik a lélek halhatatlanságának vagy Isten létének bizonyítására törekszenek. Az előbbiek nem támaszkodhatnak más "adatra", mint az öntudatra, amely, mint tudjuk énünket nem tárgyként, hanem puszta alanyként tárja föl, ők erre az adatra mégis egy anyagtalan és ezért el nem pusztuló létező, vagyis egy különleges tárgy ("a lélek") megismerését próbálják alapozni. Az utóbbiak Kant állítása szerint összes lehetséges bizonyításukban előföltételezik azt a gondolatmenetet, amelyet önállóan az úgynevezett ontológiai istenérv fogalmaz meg: Isten minden "tökéletesség" foglalata, a létezés egyike a "tökéletessé-geknek", következésképpen Isten létezik. Ezzel az okoskodással szemben Kant ellenvetése így hangzik: Vajon éppúgy csupán egy "tökéletességgel" többet állítunk-e Istenről, amikor kijelentjük, hogy létezik, mint amikor azt mondjuk, hogy mindenható vagy mindenek felett jóságos? Belátható, hogy ez nem így van: a létállítások nem bővítik új tartalommal egy dolog fogalmát, hanem azt mondják ki, hogy az e fogalom révén gondolt tárgy egyszersmind adott is - avagy adottá tehető. Merő spekuláció azonban egy tárgy adottságáról érzéki szemlélet (vagy, ha ez nem lehetséges, valami más tanújel) nélkül, puszta fogalmi okoskodással dönteni.
Ezek a hagyományszegő meglátások kivívták Kant számára a kortársaktól a "minde-nek elemésztője" címet, holott a bírálat valójában kétélű: éppúgy irányul az empirizmus korlá-toltsága, mint a spekuláció megalapozatlan igényei ellen. A tiszta ész kritikája szerint emberi ismeret csupán a lehetséges tapasztalat határain belül születhet; ebből azonban nem követke-zik, hogy emberi gondolat e határokat át ne léphetné. A kategóriák időszemléletbeli megfele-lőik nélkül is használhatók. Ennek folytán az "ész" - az "értelemtől" immár különválva - ké-pes olyan tárgyakról is gondolatot alkotni, amelyek téren és időn kívül vannak. Így jönnek létre az eszmék, amelyek nem alkotóelemei ugyan az ismeretnek, de azért korántsem haszon-talanok. Hasznukat vesszük a tudás határainak megvonásában; ennyiben tért nyitnak a tett és a remény számára. De mint ösztönzőknek hasznukat vesszük a megismerésben is; ennyiben a tudáshoz is nélkülözhetetlenek. Kiváltképp igaz ez azokra az eszmékre, amelyeket Kant világ-fogalmaknak nevez.
Ezek azon szükséglet szülöttei, hogy a lehetséges tapasztalat világát a maga teljessé-gében is áttekintsük. Kant döntő fölismerései közé tartozik azonban, hogy a világegész eseté-ben minden kérdés másképp vetődik föl, mint egy világbeli tárgy esetében. Ez az oka annak, hogy az ész e vállalkozás során önmagával összeütközésbe kerül. Itt valóban "a végtelen vi-tatkozások küzdőterére" lépünk. Tételek és ellentételek kerülnek szembe egymással; az egy-mással szembenálló állítások mellett elvileg egyenértékű bizonyítások szólnak: antinómiák támadnak tehát. Mint emlékszünk rá, az észkritika felé mutató út kezdettől fogva föloldhatat-lannak látszó vitakérdések között vezetett, és ezeket Kant már a legkorábbi időkben is az em-beri ész önmagával való összeütközéseiként írta le. De csak most érkezik el odáig, hogy rend-szerbe tudja foglalni őket. Főművében két csoportra osztva négy antinómiát különböztet meg.
Az első két kijelentéspár a világ térbeli és időbeli egészére vonatkozik. Az állítások így hangzanak: "A világnak az időben kezdete, a térben pedig határai vannak" - "A világ a térben és az időben végtelen"; "A világban minden összetett dolog egyszerű elemi alkotóré-szekből épül föl" - "A világban minden összetett dolog végtelenül osztható". Kant szerint a vita e két esetben olyan kérdések körül forog, amelyek az emberi elme számára elvileg el-dönthetetlenek. Kezdet, határ, elem: e fogalmak itt, akár állító, akár tagadó értelemben kerül-nek szóba, mindenképpen valami feltétlenre utalnak. Egy olyan kezdet, amely még függ va-lamilyen további feltételtől, nem a világ, hanem csupán egy világállapot kezdete (s egyszer-smind egy másik világállapot folytatása). Hasonlóképpen áll a dolog a többi esetben. A ta-pasztalati kutatásban azonban mindig csak lépésről lépésre, vagyis feltételről feltételre haladhatunk. Hogy a feltétlenről dönthessünk, a szóba jöhető feltételek teljességét kellene egyszer-re átlátnunk. Egy ilyen követelménynek azonban időhöz kötött gondolkodásunk semmiképp sem tehet eleget.
A harmadik és a negyedik antinómia tárgya a világegész mint okok és okozatok egye-temes összefüggése. Az okság elve azonban a két esetben más-más szerepet kap. Az előbbi-ben ezzel az elvvel egy olyan képesség föltevése ütközik össze, amely meg tud kezdeni egy oksági sort anélkül, hogy erre megelőző ok késztetné; az utóbbiban egy szükségszerű lény eszméje áll szemben azzal a belátással, hogy ha a világban az okság elve uralkodik, akkor minden szabályszerűség körülmények találkozásának függvénye, s ezért minden rend és min-den lét esetleges. Ha az eszméknek erre a két újabb párviadalára az érlelődő rendszer egésze felől tekintünk, azt láthatjuk, hogy a tét az előbbiben a szabadság (és vele együtt az erkölcs), az utóbbiban pedig a célszerűség (és vele együtt egy emberközpontú világrend).
Az előző két esettől eltérően ezúttal az egymással szembenálló állítások A tiszta ész kritikája szerint együttesen is igazak lehetnek. Kant itt - a transzcendentális idealizmus talán legtermékenyebb gondolatát alapul véve - abból indul ki, hogy a számunkra hozzáférhető je-lenségek összessége nyitott egész, amelyben a tapasztalatilag föltáruló rend és szabályszerű-ség nem tekinthető eleve adottnak. Belátható azonban, hogy egy ilyen nyitott egészre olyan elvet alkalmazni, amely valamilyen rend és szabályszerűség meglétét leíró jelleggel állítja, eleve félreértés volna. E belátás folyományaként adódik, hogy az okság elvének is csak akkor tulajdoníthatunk egyetemes érvényességet, ha nem leíró megállapításként, hanem a természet-törvények kutatására ösztönző előírásként értelmezzük. Ámde ha ezt tesszük - mondja ki Kant a transzcendentális filozófia végkövetkeztetését -, akkor ezzel az elvvel sem a szabadság, sem egy célszerű világrend lehetőségét nem zárjuk ki.
Annak tisztázását azonban, hogy miként is lehetséges szabadság és célszerű világrend, A tiszta ész kritikája immár az érlelődő rendszer további tagjain hagyja.

III. KANT ERKÖLCSFILOZÓFIÁJÁNAK FŐ SAJÁTOSSÁGAI

A tiszta ész kritikájának megjelenésekor Kant már több mint egy évtizede egyetemi tanár. Az 1780-as évek folyamán azután két ízben betölti a königsbergi egyetem rektori tisztjét is; a berlini Tudományos Akadémia tagjává választja őt. Emellett ma is olvasott művek egész sorát jelenteti meg. Egyetemi pályafutása és alkotói tevékenysége egyaránt csúcspontjára ér.
A metaphysica specialis rendszerével való számvetést, amelyet A tiszta ész kritikája épp csak megkezdett, az erkölcsfilozófiai munkák folytatják. Elsőként Az erkölcsök metafizi-kájának alapvetése jelenik meg, majd A gyakorlati ész kritikája következik, végül pedig Az erkölcsök metafizikája lát napvilágot. Az utolsóként említett munka a legterjedelmesebb, mert az elemzések itt részletekbe mennek. Ám ha Kant erkölcsfilozófiájának legfőbb sajátosságait vizsgáljuk, mégis inkább a két korábbi műhöz kell fordulnunk. Ez a két rövidebb terjedelmű, de annál jelentősebb munka mindenekelőtt a szabadság lehetőségének mikéntjét igyekszik tisztázni. Ehhez a feladathoz a vezérfonalat az erkölcsi cselekvés elemzése adja meg. Az er-kölcsök metafizikájának alapvetése mutatja a legvilágosabban, hogy ez az elemzés milyen sajátos vonásokat ölt a kritikai filozófiában. A továbbiakban egyrészt előzetesen kiemeljük a kanti erkölcsfilozófiának azokat a gondolatait, amelyeket e mű olvasása és elemzése során érdemes lesz mindvégig szem előtt kell tartanunk, másrészt pedig megkísérlünk előzetes képet alkotni a mű szerkezetéről.

1. Az erkölcsfilozófia fő kérdése

Mint emlékszünk, Kant a filozófiát ebben az időben három nagy kérdésre vezeti vissza. Ezek közül az elsőre ("Mit lehet tudnom?") A tiszta ész kritikájával felelt. Azokat a vizsgálódáso-kat azután, amelyeket előbb Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében, majd A gyakorlati ész kritikájának első részében foglal össze, a második ("Mit kell tennem?") köré rendezi. A harmadik kérdésre ("Mit szabad remélnem?") részben A gyakorlati ész kritikájának második részéből, részben A vallás a puszta ész határain belül című munkából, részben pedig a kisebb történelemfilozófiai tárgyú írásokból kapunk feleletet. Eközben az olykor negyedikként emlí-tett kérdés ("Mi az ember?") megőrzi megalapozó jelentőségét. Mi a továbbiakban főként a második kérdéssel - "Mit kell tennem?" - fogunk foglalkozni. Kant ugyanis ezt állítja er-kölcsfilozófiájának középpontjába.
Tudnunk kell, hogy nem ez az egyetlen kérdés, amely erkölcsfilozófia alapjául szol-gálhat. Hogy csak a legjelentősebb ellenpéldát említsük: másra kerestek választ az etikában a görög gondolkodók. Az ő kérdésük Szókratész óta így hangzott: Mi a jó élet? avagy Mi a bol-dog élet?
Nem kétséges, hogy az utóbbi kérdést mindennapjainkban éppúgy föltesszük magunk-nak, mint az előbbit. Sőt, vajon nem állíthatunk-e ennél többet is? Nem mondhatjuk-e, hogy a Mit kell tennem? kérdésének végső értelme valójában mindig ez: Mit kell tennem ahhoz, hogy életem jó legyen?
Bármilyen kézenfekvőnek látszik is ez az értelmezés, Kant döntő ellenvetést tesz vele szemben. Azt állítja, hogy az általa föltett kérdés erkölcsi értelmét abban a pillanatban elvét-jük, mihelyt hozzátesszük ezeket a szavakat: ahhoz, hogy... Erkölcsi cselekvésről ugyanis - hangzik a magyarázat - csak ott lehet szó, ahol nem azért teszünk valamit, hogy valami mást elérjünk, hanem mert ezt kell tenni. Ez a megállapítás egyértelmű szakítást jelez minden olyan megközelítéssel, amely a boldogság keresését állította az erkölcsfilozófia középpontjába.

2. A módszer paradoxona

Kantot nemegyszer érte az a vád, hogy a boldogságról túlságosan szűk fogalmat alkot. Ez az ellenvetés talán nem is egészen alaptalan. Tény, hogy Kant életünk kellemességének tudatát érti boldogságon, még ha hozzáteszi is: feltéve, hogy ez a tudat egész életünket végigkíséri. Hiába emeli ki ez a kiegészítő megjegyzés, hogy a boldogság, mint minden olyan fogalom, amely az egészre irányul, eszme, ez sem változtat azon, hogy a kellemesség szó félrevezető annak leírására, amit az antik etika boldogságon értett. Elég ha példaként Arisztotelészt említjük aki világosan látta, hogy boldogságunk legfőbb forrása a legkevésbé sem az a tétlen öröm, amellyel különféle tárgyak megajándékozhatnak bennünket, hanem éppenséggel saját tevé-kenységünk. E tevékenység körébe sorolta azt a magatartást is, amellyel erényeket - bátorsá-got, mértékletességet, igazságosságot stb. - fejleszthetünk ki magunkban. Ezért vélte úgy, hogy "az ember számára elérhető jó" döntő tényezője maga az erény, az erény gyakorlása, az erkölcsi jellem megedzése. A boldogság kanti meghatározása az eredeti fogalomnak ezzel a tágasságával kétségkívül nem vet számot. Jelentős részben innen ered számos ma élő gondol-kodónak az a meggyőződése, hogy Kant ellenében is ragaszkodnunk kell az antik etika - min-denekelőtt Arisztotelész - megközelítésmódjához, és az erkölcsfilozófia fő kérdésének tovább-ra is a jó élet kérdését kell tekintenünk. Ezt az álláspontot képviseli például Hans-Georg Gadamer, Alasdair Maclntyre és Paul Ricoeur, hogy csak a legjelentősebbeket emeljük ki.
Bőven akadnak azonban olyan gondolkodók is - elég John Rawls vagy Ernst Tugendhat nevét megemlítenünk -, akik úgy vélik, hogy a modern erkölcsfilozófiai törekvé-seknek, épp ellenkezőleg, abból a fordulatból kell kiindulniuk, amelyet Kant az etika történe-tében a boldogságközpontú megközelítés elutasításával teremtett. Ők arra hivatkozhatnak, amit a legvilágosabban épp Az erkölcsök metafizikájának alapvetése fejt ki: a boldogság esz-méje, akár életünk kellemességének tudatát kell értenünk rajta, akár nem, olyan meghatáro-zatlan fogalom, amelyet ki-ki a maga módján igyekszik értelmezni, anélkül, hogy bárki valaha is egyértelmű választ meríthetne belőle a "Mit kell tennem?" kérdésére. Kant ezt úgy fejezi ki, hogy a boldogság nem az ész, hanem a képzelőerő eszménye.
Ez a meggondolás vezeti el őt ahhoz a meglepő kísérlethez, hogy megfordítsa a "Mi a jó élet?" és a "Mit kell tennem?" kérdésének hagyományos sorrendjét. A görög gondolkodás magától értetődőnek tekintette, hogy először az első kérdést kell tisztáznunk ahhoz, hogy a másodikra felelni tudjunk, hiszen mi mást kellene tennünk, mint ami a lehető legjobb élet megteremtéséhez szükséges? Kant viszont, aki felismeri, hogy a boldogság eszméje merőben meghatározatlan fogalom, úgy dönt, hogy a "Mit kell tennem?" kérdését először önállóan veszi fontolóra, és majd e megfontolások eredményeit alkalmazva tér vissza a "Mi a jó élet?" kérdésére. A két említett kérdés sorrendjének ezt a megfordítását emlegeti majd a gyakorlati ész kritikájának módszerében rejlő paradoxonként. Ez a kifejezés A gyakorlati ész kritikájából származik ugyan, de Kant itt félreérthetetlenül utal rá, hogy már Az erkölcsök metafizikájának alapvetése is ezt az eljárást alkalmazta.

' 3. Az egyetemesség igénye

Azt az ellenvetést lehetne tenni a boldogság eszméjének kanti kritikájával szemben, hogy bő-ven akadnak olyan közösségek, amelyek a jó életről többé-kevésbé egyöntetű elképzelést ala-kítanak ki. Nemcsak vallási közösségeket hozhatnánk fel példaként, hanem említhetnénk akár a görög poliszt is. Ebből azonban a jó élet keresésére épülő etikai törekvések korlátai is kö-vetkeznek. Súlya van annak a ténynek, hogy Arisztotelész az erkölcsi erény meghatározásá-nak egyik döntő pontján az okos emberre utal. Azt jelzi ezzel az utalással, hogy azoknak, akikhez etikai írásaival fordul, döntéseikben igazodniuk kell közösségük legkiválóbbjaihoz. A cselekedetek erkölcsi mércéje Arisztotelésznél elválaszthatatlan marad e közösség erkölcsi szokásaitól. Nem véletlen ezért, hogy azok a ma élő gondolkodók, akik Arisztotelész kezde-ményezéseit kívánják folytatni az etikában, olyan irányzathoz tartoznak, amely önálló, sőt kitüntetett és nemritkán egyenesen minden más értéket megalapozó értéket tulajdonít annak, hogy eleve tagjai vagyunk egy meghatározott közösségnek (ezt az irányzatot egyébként kommunitarizmusnak szokás nevezni).
Kant erkölcsfilozófiája azért tér el már kiindulópontjaiban ettől a megközelítésmódtól, mert kezdettől fogva az egyetemesség igényével lép fel: olyan erkölcsi mércét keres tehát, amelynek érvényessége nem kötődik meghatározott erkölcsi szokások feltételéhez. Nem mintha Kant gyökeresen szakítani kívánna korának erkölcseivel. Ellenkezőleg, éppenséggel abból indul ki, hogy az emberek a hétköznapokban nagyon is jól el tudnak igazodni a jó és a rossz kérdésein. Azt is mondhatnánk, hogy Kant szerint az erkölcsök magukban hordozzák "az" erkölcsöt, és ezért az erkölcsfilozófia feladata nem az, hogy új erkölcsöt hirdessen, ha-nem hogy feltárja az erkölcsökben az erkölcsiséget. Erre utal az erkölcsök metafizikája elne-vezés is.
Nyilvánvaló azonban, hogy aki az erkölcsökben "az" erkölcsöt keresi, eleve igyekszik felülemelkedni mindazokon a korlátokon, amelyeket közvetlen környezete szab neki, és - Kant egyik jellegzetes kifejezésével élve - megkísérel majd világpolgári szemszögből tekinte-ni azokra a közösségekre, amelyekhez ténylegesen ő maga is hozzátartozik. Nem csodálkoz-hatunk tehát, ha ehhez a megközelítésmódhoz ma olyan irányzatok kapcsolódnak, amelyek a hagyomány kötelékei által összetartott közösségeknek nem tulajdonítanak külön értéket. (Ide sorolható az angolszász országokból elterjedő liberalizmus, de ide tartozik a francia eredetű republikanizmus is.)

4. A "kell" szó erkölcsi értelme

Kant legalapvetőbb felismerései közé tartozik, hogy a "Mit kell tennem?" kérdésében a kell szó két különböző jelentést ölthet. Ha ezt a kérdést a jó élet valamilyen meghatározott elkép-zeléséből kiindulva - vagy bármilyen más előzetes célkitűzés alapján - vizsgáljuk, a kell szó célszerűségre fog utalni. (A válasz ugyanis ebben az esetben azt fogja eldönteni, hogy mit kell - azaz mit célszerű - tennem azért, hogy a jó élet birtokába jussak - avagy bármely más célo-mat elérjem.) Egészen más a helyzet akkor, ha a "Mit kell tennem?" kérdését önállóan vesz-szük fontolóra. Ekkor a kell szó olyan értelmet fejez ki, amely akár ellenkezhet is minden elő-zetes célkitűzéssel és a jó élet minden vágyával. Tekintsünk egy szélsőséges esetet. Példánkat A gyakorlati ész kritikájából választhatjuk.
Képzeljük magunkat egy olyan ember helyébe, akit fejedelme azonnali halállal fenye-get arra az esetre, ha nem vállal hamis tanúzást egy "tisztességes férfiú" ellen. Ki állíthatja teljes bizonyossággal, hogy ebben a helyzetben sem engedne a fenyegetésnek? Mégis világos, hogy ha nagy árat kell is fizetni érte, nem lehetetlen a hamis tanúzás ellen dönteni. Sőt, ha meggondoljuk, többről van itt szó puszta lehetőségnél. Annyit a legóvatosabb megfogalma-zásban is mondhatunk, hogy e döntésre feltételt el nem ismerő igény támad - nem annyira bennünk, mint inkább - velünk szemben. Bárhonnan származik is ez az "igény", ha egyszer fellépett, többé nincs mód kitérni előle. Bár elutasíthatjuk, ez nem változtat azon, hogy ettől fogva bármit teszünk is, cselekedetünk válaszként érkezik.
Az ilyen feltétlen döntésigényt nevezi Kant kötelességnek, és erkölcsfilozófiájának ki-indulópontjául azt a tételt választja, hogy a kell szó erkölcsi értelmét - amelyet a filozófiai nyelvhasználatban a természeti és a logikai szükségszerűségtől való megkülönböztetésül le-gyenként is emlegetünk - nem a célszerűség, hanem a kötelesség határozza meg. E két szó görög eredetű megfelelőjét alkalmazva azt is mondhatjuk; hogy Kant szakít minden teleologi-kus felépítésű etikával, és deontologikus szerkezetű erkölcsfilozófiát épít fel.

5. Kategorikus imperatívusz

Azt a gondolatot, hogy a kell szó erkölcsi értelmét nem a célszerűség, hanem a kötelesség határozza meg, Kant az erkölcsi megítélés elemzésével igyekszik alátámasztani. Abból indul ki, hogy egy cselekedet helyes vagy helytelen voltának két különböző mércéje lehetséges. Nyilvánvalóvá válik ez, ha példát említünk. Példánkat ezúttal Az erkölcsök metafizikájának alapvetéséből választhatjuk. Az okos kereskedő - mondja Kant - akkor sem csapja be a ta-pasztalatlan vevőt, ha egyébként nem sokat törődik a tisztességgel, hiszen érdeke is úgy kí-vánja, hogyne csaljon; különben rontaná vállalkozásának hitelét. Mégsem tekintjük azonosnak az üzleti okosságot és a kereskedői tisztességet. A kettőről két különböző mérce alapján íté-lünk: az első esetben azt mérlegeljük, hogy a cselekedet megfelelő eszköze-e annak a célnak, amelyet szolgál, a másodikban viszont eltekintünk minden céltól, és egyedül a kötelességet tartjuk szem előtt.
Kant úgy véli, hogy az erkölcsi cselekvésben minden a megítélés e kétféle "zsinórmér-tékének" különválasztásán múlik. Ugyanakkor világosan látja, hogy a két mérce a mindennapi életben és az etikai hagyományban rendszeresen összekeveredik egymással. Ezért véli úgy, hogy az erkölcsök területén is szükség van kritikai vizsgálódásokra.
A "kritikai út" ezúttal is a priori szintetikus ítéletek elemzésén keresztül vezet. (Utal erre már a metafizika szó is az erkölcsök metafizikája kifejezésben.) Itt azonban csak olyan állítások jönnek szóba, amelyek a Mit kell tennem? kérdésére felelnek. Ezek egyvalamiben gyökeresen különböznek az elméleti ész ítéleteitől: nem leíró, hanem felszólító értelműek. Az ilyen ítéleteket Kant - a "parancsoló mód" megjelölésére használatos nyelvtani terminussal - imperatívuszoknak nevezi. A felszólító értelem a kérdés kétféle jelentésének megfelelően ugyancsak kétféle lehet. Vannak olyan előírások, amelyek csak arra az esetre szólnak, ha va-lamilyen meghatározott célunk van; ilyenek a technikai útmutatások, de ilyenek a pragmati-kus életszabályok és jótanácsok is. Lehetségesek azonban olyan előírások is, amelyek célokra való tekintet nélkül - ebben az értelemben tehát feltétlenül - köteleznek; ilyenek a kőtáblára vésett - és kőtáblára nem vésett - morális parancsok, avagy parancsolatok. Ennek megfelelően megkülönböztetünk hipotetikus (feltételes) és kategorikus (feltétlen) imperatívuszokat.
Az imperatívuszok elméletét a legrészletesebben Az erkölcsök metafizikájának alapve-tése fejti ki. Az olvasás során olyan példákkal is találkozni fogunk, amelyek megvilágítják a technikai, a pragmatikus és a morális szabályok közti különbségeket. Előzetesen elég ezekből az elemezésekből egyetlen fő állítást kiemelnünk: az erkölcsök területén a priori szintetikus ítélet csak kategorikus imperatívusz lehet. A hipotetikus imperatívuszokat ugyanis a feltétel-üknek számító célok mindig függővé teszik a tapasztalattól.

6. Antropológiai fordulat az erkölcsfilozófiában

Az elméleti filozófia a maga a priori szintetikus állításairól azt igyekezett kimutatni, hogy bár nem tapasztalati eredetűek, feltételei minden lehetséges tapasztalatnak. Kant kezdettől fogva világosan látja, hogy a gyakorlat területén ez az út nem járható. Az elméleti és a gyakorlati elvek ugyanis egy dologban alapvetően különböznek egymástól. Ha egy elméleti elv érvé-nyes, a tapasztalatok igazodni fognak hozzá, és ha akár csak egyetlen ellenpélda is akad, az elv érvényességébe vetett hitünk megrendül. Más a helyzet a gyakorlati elvekkel. Ezek érvé-nyességét az ellenpéldák nem feltétlenül kérdőjelezik meg. Vegyük példának a "Ne ölj!" bib-liai parancsát. Önmagában abból, hogy az emberek (például háborúik során) minden időben öltek, még nem következik, hogy ezen elv érvényességéhez akár csak a legcsekélyebb kétség is férhetne. Könnyen lehetséges ugyanis, hogy a hiba ilyenkor nem az elvben van, hanem az emberekben. Ezzel persze nem állítjuk, hogy ne lehetne a "Ne ölj!" elvének korlátlan érvé-nyességét - például a jogos önvédelem eseteire hivatkozva - vitatni. Egy dolog azonban bizo-nyos: egy gyakorlati elv érvényességéből nem következik, hogy a tapasztalatok igazodni fog-nak hozzá. Ezért a gyakorlat területén a tapasztalat nem töltheti be ugyanazt a szerepet az a priori szintetikus állítások vizsgálata során, mint az elmélet területén.
Vajon nem az következik-e ebből, hogy a morál visszaállítja jogaiba a hagyományos metafizikát, amelyet Kant A tiszta ész kritikájában végrehajtott antropológiai fordulattal az elméleti megismerés területén minden igényétől megfosztott? Ez a benyomásunk támadhat, ha Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében arról olvasunk, hogy az erkölcsfilozófiát minden tapasztalati beütéstől meg kell tisztítani, és egyszersmind minden antropológiai korlátozott-ságtól is meg kell szabadítani.
Ez a benyomás azonban megtévesztő. A helyzet valójában sokkal bonyolultabb ennél. Tény ugyan, hogy Kant erkölcsfilozófiai meggondolásaiból igyekszik kiiktatni minden olyan utalást, amely az emberi természet tapasztalatainkból ismert sajátosságaira vonatkozik, ámde ez a törekvés csak azt az antropológiát sújtja, amely az embert úgy vizsgálja, mint egy tárgyat a többi között. A metafizika antropológiai fordulatáról szólva azonban az antropológia szót más értelemben használtuk: olyan elképzelést jelöltünk vele, amely az emberre mint a megis-merés alanyára vonatkozott. Ebben az értelemben az antropológiai fordulat az erkölcsfilozó-fiai művekben inkább kiteljesedik, mintsem hogy háttérbe szorulna.
Valóban: az a priori szintetikus állítások lehetőségét Kant a gyakorlat területén is olyan előfeltevésre támaszkodva kísérli meg tisztázni, amely egyértelműen a Mi az ember? kérdésének körébe tartozik. Emlékszünk, miként építette A tiszta ész kritikája a tapasztalat lehetőségének elemzését "értelem" ("elméleti ész") és "érzékelőképesség" megkülönbözteté-sére. Hasonlóan hívják segítségül most az erkölcsfilozófiai írások a kötelesség avagy, a kate-gorikus imperatívusz lehetőségének tisztázásához "gyakorlati ész" és "érzékiség" szembeállí-tását. Az utóbbi fogalom szükségletekre, vágyakra és hajlamokra utal.
Ehhez az előföltevéshez azután egy megállapítás járul: ha "érzékiség" nélküli "észlé-nyek" volnánk, szóba sem jöhetne, hogy feltétlen döntésigényeket elutasítsunk. A kötelesség ekkor kivételt meg nem engedő szabályként, valóságos törvényként érvényesülne. A mi ese-tünkben azonban a legvilágosabban jelentkező döntésigények sem többek késztetésnél. Ezért is kell úgy fogalmaznunk, hogy nem annyira bennünk, mint inkább velünk szemben támadnak. Ennek a ténynek felel meg az erkölcsi előírások felszólító jellege. Ezért kijelenthetjük: a köte-lesség - és vele együtt a kategorikus imperatívusz is - csak emberi álláspontról értelmezhető.

7. Az erkölcsfilozófia két legalapvetőbb feladata

Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében Kant két feladat elvégzésére vállalkozik: az er-kölcsiség legfőbb elvének felkutatására és rögzítésére. Ezt a két feladatot tekinti az egész erkölcsfilozófia két legalapvetőbb feladatának.
E feladatok értelmezéséhez kiindulópontnak azt a megállapítást választhatjuk, hogy a tapasztalat a gyakorlat területén nem töltheti be ugyanazt a szerepet, mint az elmélet területén. Az elméleti filozófia akár abból a feltevésből kiindulva is felépíthető, hogy vannak érvényes a priori szintetikus ítéleteink, és csupán azt kell tisztáznia, hogy miként lehetségesek. Hiszen - a matematika tételeitől kezdve az okság elvéig - bőven említhetők olyan állítások, amelyekkel a tapasztalat annak ellenére is összhangban van, hogy ők maguk nem tapasztalati eredetűek. Prolegomena minden leendő metafizikához, amely tudományként léphet majd fel című művé-ben Kant így ír az a priori szintetikus állításokról: "Ámde nincs is itt szükség arra, hogy ezen állítások lehetőségét kutatni kezdjük, tehát hogy feltegyük a kérdést: vajon lehetségesek-e. Hiszen éppen elég ilyen állítás tekinthető valóságosan adottnak, éspedig vitathatatlan bizo-nyossággal; ezért [...] az ilyen szintetikus, de tiszta észmegismerés valóságos létezéséből fo-gunk kiindulni. A továbbiakban azonban mégiscsak meg kell vizsgálnunk e lehetőség alapját, és fel kell tennünk a kérdést: miként lehetséges e megismerés [...]". Másként áll a dolog az erkölcsiség legfőbb elvével, amelyről egyelőre csupán annyit tudunk, hogy feltétlen felszólí-tás, kategorikus imperatívusz alakját kell öltenie. Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében Kant egy helyütt ezt állítja: "A kategorikus imperatívusz lehetőségét [..:] teljességgel a priori meg kell vizsgálnunk, mivel itt nem vagyunk abban a szerencsés helyzetben, hogy a szóban forgó imperatívusz valósága a tapasztalatban adva lenne: ha így volna, lehetőségét nem rögzí-tenünk kellene, hanem csupán tisztáznunk."
Ez a szembeállítás jól érzékelteti, hogy milyen nehéz feladatok előtt áll a filozófus a gyakorlat területén. Minthogy az erkölcsiség legfőbb elvének "valósága nincs adva a tapaszta-latban", először is fel kell kutatnia ezt az elvet. Meg kell tehát találnia, és pontosan meg kell fogalmaznia a kategorikus imperatívuszt. Másrészt az elv lehetőségét nem elég "tisztáznia", hanem rögzítenie is kell. Nem érheti be tehát annak vizsgálatával, hogy miként lehetséges ka-tegorikus imperatívusz, hanem egyszersmind azzal a kérdéssel is szembe kell néznie, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán. Hamarosan látni fogjuk, hogyan határozza meg ez a radikális-nak nevezhető kérdésfeltevés. Az erkölcsök metafizikájának alapvetése című munka egész felépítését. Előbb azonban vessünk még egy pillantást az első feladatra.

8. Az erkölcsiség legfőbb elvének felkutatása

Az erkölcsiség legfőbb elvéről eddigi áttekintésünk már két dolgot is elárul: egyrészt ez az elv erkölcsi kellést (legyent) fejez ki, és így kötelességeink elvének tekinthető, másrészt feltétlen felszólításként, vagyis kategorikus imperatívuszként értelmezhető. Ebből a két gondolatból kiindulva Kant Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében több úton is megkísérel eljutni az erkölcsiség legfőbb elvéhez. A gyakorlati ész kritikájának első részében azután - ezúttal rövid tételekbe és ezekhez csatolt megjegyzésekbe foglalva - még egyszer kifejti idevágó gondolata-it. Itt elég lesz előzetesen e részleteikben egymástól több ponton eltérő okfejtések alapsémáját rögzítenünk.
Kant a kötelesség fogalmát szigorúan formális megközelítésben tárgyalja. Azokra a változatos tartalmakra, amelyeket kötelességeink hordoznak, nemcsak A gyakorlati ész kriti-kája, hanem Az erkölcsök metafizikájának alapvetése sem tér ki (még ha ez a mű, amint látni fogjuk, a példák elemzése során alapul veszi is a kötelességek ama fő fajtáit, amelyeket Az erkölcsök metafizikája majd részletesebben is fog tárgyalni). Ennek egyetlen oka van: Kant itt nem tekinti magától értetődőnek, hogy tudjuk, mi kötelesség, mi nem. Azt vizsgálja, hogy mit is jelent az, ha valamit kötelességnek nevezünk, függetlenül attól, hogy az adott esetben éppen mire alkalmazzuk ezt a szót. Eddigi meggondolásainkat összegezve azt mondhatjuk, hogy bármilyen változatos tartalmú fogalmazódnak is meg kötelességeinkben, kifejezésük közös formájá mindig a kell szó erkölcsiértelmével, a legyennel jellemezhető, és olyan feltétlen fel-szólítás - kategorikus imperativusz - alakját ölti, amely az ember esetében nem kivételt meg-engedő szabályként; valóságos törvényként érvényesül, hanem puszta késztetésként fejti ki hatását. Ezért is értelmezhető a kötelesség olyan döntésigényként, amely nem annyira ben-nünk, mint inkább velünk szemben támad.
Idáig elérkezve Kant különös dologra lesz figyelmes: ha mindezt elfogadjuk - állítja -, akkor módunk nyílik meghatározni, hogy mire is "késztetnek" bennünket a velünk szemben támadó feltétlen döntésigények. Megadja ehhez a kellő alapot kötelesség és törvény imént említett különbsége, ha egyszersmind tekintetbe vesszük, hogy az embernek döntéseiben szükségleteivel, vágyaival és hajlamaival is mindig számot kell vetnie. Ennek ugyanis az a következménye - véli Kant -, hogy az emberi lények képesek ugyan elvek alapján cselekedni, ámde azok az elvek - avagy, mint a kor szóhasználatában hangzik, maximák -, amelyeket ténylegesen követnek, gyakran összeütközésbe kerülnek a kötelességgel. Ha azonban mindez valóban így van - összegezi Kant az eddigi gondolatmenetet -, akkor csak ki kell derítenünk, hogy mi teszi elkerülhetővé az ilyen összeütközéseket, és máris tisztázódik előttünk, hogy mire szólít föl minden kötelesség, bármi legyen is a közelebbi tartalma.
Kant úgy látja, hogy ez az eddigiek alapján már nem okoz nehézséget: ha a cselekvés tényleges elvei nem egyéni érdekeket szolgálnának, hanem akár kivételt meg nem engedő szabályként is érvényesülhetnének, akkor a kötelességek követése a mi esetünkben éppoly kevéssé ütköznék akadályba, mint a korábban említett "észlények" esetében. Ezt a belátást rögzíti az erkölcsiség legfőbb elve, amely A gyakorlati ész kritikájának megfogalmazásában így hangzik: "Cselekedj úgy, hogy cselekedeted maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elvének is számíthasson!"
Ennek az elvnek Az erkölcsök metafizikájának alapvetése több egymástól eltérő meg-fogalmazását ("formuláját") fogja adni, amelyekkel a mű második részéről írt áttekintésünk-ben foglalkozunk majd. Itt csupán annyit emelünk még ki, hogy Kant egy helyütt nem minden alap nélkül jelenti ki: a kategorikus imperatívusz puszta fogalma egyúttal formuláját is ke-zünkbe adja. A kritikai erkölcsfilozófiában valóban az a különös helyzet áll elő, hogy a köte-lesség tisztán formális elemzése végül nagyon is meghatározott tartalmakhoz vezet el.
Jól mutatja ezt az a megfontolás, amely a kategorikus imperatívusz fogalmától a morá-lis autonómia gondolatához vezet tovább. A velünk szemben támadó feltétlen döntésigények egy dologban gyökeresen különböznek azoktól a kötelezettségektől, amelyeket szokáserköl-csök vagy jogszabályok rónak ránk: nem értelmezhetők készen talált - netán egyenesen ránk erőszakolt - kötöttségekként. Azt a késztetést, amelyet a fejedelmi önkény Kanttól idézett pél-dájában az ellenállásra érzünk, nehéz volna másoktól készen átvett szabályalkotás - idegen "törvényhozás" - hatására visszavezetnünk. Itt felismerhetővé válik, hogy a velünk szemben támadó döntésigények valójában mégiscsak belőlünk erednek: tulajdon igényeink, amelyek-ben úgyszólván saját törvényhozói tevékenységünk nyomaira bukkanunk. Ezt a felismerést fejezi ki a morális autonómia, az erkölcsi "öntörvényűség" gondolata.
Mégsem puszta játék a szavakkal, ha belőlünk és velünk szemben kettősségét hangsú-lyozzuk. Ez a szembeállítás az említett döntésigények fellépésének egy olyan jellegzetességé-re utal, amelyet így fejezhetünk ki: az erkölcsi öntörvényűség nem születhet meg bennünk anélkül, hogy meg ne ismernénk, mit is jelent szembekerülni önmagunkkal.

9. Az erkölcsiség legfőbb elvének rögzítése

Az erkölcsfilozófia második alapvető feladata annak tisztázását követeli meg, hogy miként lehetséges a gyakorlat területén a priori szintetikus állítás. Az erkölcsök metafizikájának alap-vetésében Kant közelebbről is meghatározza, hogy mit is kell értenünk ezen a kategorikus imperatívusz esetében: "A kérdés" - mondja - "nem arra vonatkozik, hogy miként gondolható el az imperatívuszban megparancsolt cselekedet végrehajtása, hanem pusztán arra, hogy mi-ként gondolható el az akarásnak az a késztetése, amelyet az imperatívusz az általa kirótt fel-adatban kifejez." Ez a késztetés nem más, mint a kell szó erkölcsi értelme, a legyen, avagy a kötelesség. A kérdés tehát úgy is megfogalmazható, hogy mi a kötelesség forrása, milyen ala-pon tekinthető érvényesnek a kategorikus imperatívusz, avagy honnan ered az erkölcsiség legfőbb elvének kötelező ereje. Ezek a kérdések mind egyetlen feladatot körvonalaznak, ame-lyet ma leginkább a morál megalapozásaként, avagy igazolásaként szokás emlegetni. Kant maga e feladat megjelölésére - az elméleti filozófiával összhangban - "a moralitás legfőbb elvének dedukciója" kifejezést használja.
Bár erre a dedukcióra csak a mű utolsó részében kerül sor, a korábbi okfejtésekben számos utalás jelzi előre, hogy a második nagy feladat elvégzése még hátravan. Ez azzal függ össze, hogy a gyakorlat területén - amint már szó esett róla - azzal a kérdéssel is szembe kell néznünk, hogy vajon lehetséges-e egyáltalán a priori szintetikus állítás. Ezért mindazok a fejtegetések, amelyek az erkölcsiség legfőbb elvének felkutatására irányulnak - és ezek a fej-tegetések töltik ki a mű első két részét -, mindaddig úgyszólván a levegőben lógnak, amíg az utolsó rész meg nem veti az egész építmény alapját. Kant - különösen a mű második részében - újra meg újra figyelmeztet rá, hogy még nem dőlt el, "vajon nem üres fogalom-e az, amit kötelességnek neveznek", és leszögezi, hogy az erkölcsiség immár felkutatott elvét egyelőre csupán annak kell elismernie, aki "az erkölcsiséget valaminek, nem pedig minden igazság híján való khimérikus eszmének tartja". Olyan ez, mintha a ködből lassanként elénk tárulna egy pompás palota, és már minden sarkát, minden rejtekét, minden titkos zugát ismernénk, mielőtt el tudnánk dönteni, hogy vajon valóság-e, vagy káprázat csupán. Ez a forrása annak a sajátos feszültségnek, amely áthatja ezt a merész írást.