Filológiai Függelék

A szépnek a dolgozat címében szereplő nevezetes meghatározása Hegel Esztétikájának abban a háromkötetes kiadásában található, amelyet Hegel műveinek a filozófus halála után a tanítványai által sajtó alá rendezett első kiadásában Heinrich Gustav Hotho tett közzé. Ez az első összkiadás, a „baráti egylet” kiadása (“Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten”, röviden „Freundesvereinsausgabe”-ként szokás hivatkozni rá) mai szemmel nézve sok szempontból elégtelen. Egyes kötetek a szerkesztési elvek, a szöveggondozás és a szöveghűség tekintetében számos kérdést vetnek fel, s az Esztétika is ezen kötetek közé tartozik. Okkal merül fel így a kérdés: vajon hogy áll a helyzet a szép nevezetes meghatározásával? Igazolható-e, hogy Hegeltől származik vagy nem? A mai Hegel-filológia fényében mit tudunk eredetéről? Ez önmagában sem érdektelen kérdés, s itt már csak azért sem lehet haszontalan kitérni rá, mivel dolgozatom jelentős pontokon ezen meghatározás (Gadamer felőli) értelmezése körül forgott.

            A fentiekben e kérdést filológiai szempontból külön nem vizsgáltam. Említettem, hogy az Esztétikai előadások szövegében található a szép nevezetes meghatározása, s hogy gadameri szövegekre visszanyúlva világosodhat meg számunkra ennek valamely, a triviálison túlmenő lehetséges értelme. A szerzőiség kérdése nem merült fel. A hallgatólagos feltevés – s egyúttal az értelmezés tétje – az volt, hogy e tétel lehetséges értelmének megvilágosodása révén a hegeli esztétikából vagy filozófiából is meg lehet érteni valamit – talán valami lényegeset –, hogy tehát a tétel elsősorban nem önmagáért fontos, és nem önmagában kell megérteni, hanem úgy, mint a hegeli gondolatok egy tágabb dimenzióját összegző, rájuk nézve releváns meghatározást. A tétel valamelyes megértése akkor sikeres, a megértés akkor képes megvilágító lenni, ha egyúttal a hegeli gondolatok egy részét is meg- és bevilágítja. A lényeges kérdés innen szemlélve így inkább ez utóbbi, a magyarázóerő kérdése, az pedig, hogy a szó szerinti megfogalmazás kitől származik, noha nem közömbös, mégis másodlagos kérdés. E tétel lehet Hegelre nézve megvilágító akkor is, ha nem Hegeltől származik.[1]

            Mint többek között a német idealizmussal és Hegellel hosszabb idő óta foglalkozó kutatót, akinek a számára a Hegel-szövegek filológiai problémái a bochumi Hegel-Archívumban való korábbi kutatások alapján ismertek, megpróbáltam valamelyest a dolog nyomába eredni s némi filológiai utánjárást végezni. Kutatásaim eredményeiről – szükségképp rövidre fogva – ebben a függelékben számolok be.

              Az utánjárás során újra felvettem a kapcsolatot német kollégákkal, akik vagy a Hegel-Archívum munkatársai vagy Hegellel foglalkoznak, átnéztem különböző anyagokat, és egy németországi út során szóban is alkalmam volt a kérdést megvitatni. A Hegel-Archívumban mindenekelőtt Otto Pöggelerhez, az Archívum több mint negyedszázadon át volt igazgatójához, valamint Annemarie Gethmann-Sieferthez, a hegeli esztétika kiadásával megbízott s e tárgykörrel évtizedek óta foglalkozó kutatóhoz fordultam, de konzultáltam más Hegel-kutatókkal is. Kutatásaimat a következő két kérdés köré próbáltam csoportosítani:

 

1.      A mai ismeretek fényében a szép vonatkozó meghatározása Hegeltől származik-e, vagy valaki mástól, elsősorban persze a szöveget sajtó alá rendező Hegel-tanítványtól, Heinrich Gustav Hothotól?

2.      A szerzőiségen túl: tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek, avagy a hegeli gondolatok irányultságával szemben áll, nekik ellentmond vagy hozzájuk nem illeszkedik?

 

A második kérdés erősen interpretációfüggő, így föl voltam készülve rá, hogy nem fogok egyértelmű válaszokat kapni, vagy hogy a válaszok nagy mérvű szóródást mutatnak. Meglepő volt viszont, hogy az első kérdésre is kitérő, egyértelműen nehezen értékelhető válaszokat kaptam, holott annak megválaszolása látszólag egyszerűbb és kevesebb válaszadási lehetőséget rejt magában. Mivel időközben itthon magam is igyekeztem utánajárni a dolognak, rájöttem, hogy ez így van rendjén, hogy – amint arra mindjárt kitérek – az első kérdésre sem lehet egyértelmű választ adni. Amint az lenni szokott, menet közben azután – ama elemi hermeneutikai tapasztalatnak megfelelően, mely szerint a beinduló kutatás a kiinduló kérdéseket módosítja – mindkét kérdés bizonyos átfogalmazására kényszerültem. (Így az első kérdés pontosított megfogalmazása ez lett: Mi szól amellett, hogy a tétel Hegeltől származik, s mi szól amellett, hogy nem?) Világos lett ugyanakkor, hogy a témával évekig lehetne foglalkozni, ám ha néhány hónap helyett néhány évig foglalkoznám vele, vélhetően akkor sem jutnék radikálisan más eredményre, mint az eddig eltelt időben. Az utánjárás azt is megmutatta, hogy ez a látszólag egyszerű, egy mondatra koncentrált filológiai-hermeneutikai probléma számos szélesebb kontextusba illeszkedik. Összefügg az egész hegeli esztétika szövegkorpuszát illető filológiai-hermenutikai megfontolásokkal, sőt az egész hegeli filozófiát, annak kiadástörténetét illető megítélésekkel, a Hegel-Archívumban folyó munka önértelmezésével, általában a Hegel-értelmezés különböző irányzataival, sőt Hegelen túlmenően a Németországban (a tartományi akadémiák égisze alatt) folyó egyéb történeti-kritikai kiadások elvi-gyakorlati-kulturpolitikai-financiális kérdéseivel. Amikor a szűkebb kérdés helyenként ilyenformán parttalanná látszott tágulni, kénytelen voltam magamat arra emlékeztetni, hogy a kérdés számomra egy egészen meghatározott kontextusban merült föl, és tanácsos lesz a kutatói kíváncsiságnak–szenvedélynek gátat szabva visszatérni hozzá (nem utolsó sorban pedig arra, hogy  kevéssé volna ildomos, ha jelen sorok terjedelme meghaladná – alkalmasint többszörös mértékben is – annak a dolgozatnak a terjedelmét, melyhez függelékként kapcsolódik).

 

1.

 

Kezdetben idézek egy a nyolcvanas évek végén írott beszámolómból, mivel a filológiai helyzet alapvető sajátosságait ma sem tudnám lényegesen eltérő módon összegezni.

 

Hegel maga életében csupán kevés művet jelentetett meg. Folyóiratokban elszórt kisebb írásokat, recenziókat leszámítva, önálló, kidolgozott, sajátos értelemben könyvnek nevezhető munkája csupán kettő van: a Fenomenológia és a Logika. Az Enciklopédia és a Jogfilozófia csupán „alapvonalak”, „vázlatok”, melyeket hallgatói számára előadásaihoz mellékelt; egyéb – történelemfilozófiai, esztétikai, vallásfilozófiai, filozófiatörténeti – előadásaihoz még ilyet sem adott ki. Műveit megfeszített munkával tanítványainak egy csoportja 1832 és 1845 kö­zött 21 kötetben rendezte sajtó alá. Ez a mai szemmel nézve is bámulatos teljesítmény, mely a rákövetkező korok Hegel-képét messzemenően meghatározta, ugyanakkor sem az „egész” Hegelt, sem az „igazi” Hegelt nem tartalmazta. Egy mai kutató megfogalmazása szerint a hegeli filozófia hatástörténetét oly mértékben határozta meg művei gondozóinak kiadáspolitikája, mint szinte egyetlen más filozófusét sem. A tanítványok Hegel fejlődését teljesen elhanyagolták; a filozófus által megőrzött korai vázlatokat félretolták (ezek egy része azután el is veszett), a berlini korszakot reprezentáló Enciklopédiát és Jogfilozófiát viszont erőteljesen kibővítve adták ki. A különböző helyekről származó kiegészítéseket a Hegel által megjelentetett művekkel összedolgozták, a hagyatékból kiadott berlini előadásokat pedig különböző évjáratokból származó előadáskéziratok, feljegyzések, illetve hallgatói jegyzetek kompilációja alapján – a források minden megjelölése nélkül – egységes művekké komponálták. Ezzel a mai tudományos mércével mérve fölöttébb kétséges kiadástechnikával (mely a fejlődéstörténeti különbségeket szinte felismerhetetlenné tette) meghatározott Hegel-képet kívántak sugallni: Hegelt, tudomány- és kultúrpolitikai megfontolásaikkal összhangban, mint a rendszer filozófusát, a rendszert pedig mint zárt és megdönthetetlen erődítményt kívánták védelmezni és az utókor számára átörökíteni. Ma már egyre világosabb, hogy amit hegeli rendszerként ismerünk, nem magának Hegelnek, hanem a tanítványoknak a műve – ahogy itt [tudniillik a Hegel-Archívumban] fogalmaznak: a „Hegel-iskola dokumentuma”.[2]

 

Ez a beszámoló természetesen a Hegel-Archívum akkori önképét, önértelmezését közvetíti, összegzi. Tizenöt éve elteltével és a Hegel-kiadás azóta történt fejleményeire pillantva ma a következő kiegészítést fűzném a fentiekhez. Igaz lehet az, hogy a tanítványok Hegel-kiadása – egy akkoriban a Hegel-Archívumban közkézen forgó fogalmazással élve – „sem az »egész« Hegelt, sem az »igazi« Hegelt nem tartalmazta”, ám fölöttébb kétséges, hogy a kettő közül bármelyik is reálisan kitűzhető cél-e. Az „egész” Hegelről nem beszélve, miben is állana az »igazi« Hegel? „Amit hegeli rendszer­ként ismerünk”, lehet „a tanítványoknak a műve [...] a »Hegel-iskola dokumentuma«”; mégis, kérdéses, negyven év Archívumbeli munka után, hogy a mai kor tud-e jobbat előállítani, tud-e valamilyen alternatív Hegel-kiadással előlépni. Ez a belátás egyébiránt a Hegel-Archívumban is tudatosodik, s talán nem véletlen, hogy az »egész« vagy az »igazi« Hegelre vonatkozó megjegyzések ma már nemigen kerülnek elő. Ami pedig a tanítványok Hegel-kiadásának kritikáját illeti: más dolog bírálni egy kompilációt azért, mert az kompiláció, és megint más azt a gyanút megfogalmazni, hogy a szerkesztő a kompilált részek közé oda nem tartozó, saját gondolatokat illesztett, hogy a szerkesztés egyben erősen koncipiált átírás is.

            Az 1958-ban Bonnban megalapított, majd tíz évvel később Bochumba költözött Hegel-Archívum fő célja Hegel műveinek akadémiai (történeti-kritikai) kiadása, ezt pedig a tanítványok Hegel-kiadása mögé visszanyúlva, eredeti források alapján szándékoztak végbevinni.[3] A Hegel-előadások szövegbázisának fentebb összefoglalt állapota az eltelt fél évszázad alatt pillanatnyilag mindenesetre ahhoz a döntéshez vezetett, hogy ezen előadások a kritikai kiadáson kívül, a Vorlesungen sorozatban kerülnek megjelentetésre.

            A tanítványok Hegel-kiadása mögé való visszanyúlás azt a jogos törekvést jelenti, hogy a kompilációk alapját képező kéziratokat, feljegyzéseket, előadásjegyzeteket stb. amennyiben fellelhetők, önállóan dolgozzák fel és adják ki. Ismeretes módon azonban sok minden elveszett. Amiből a Hegel-tanítványok a Hegel által sajtó alá nem rendezett előadások köteteit összeállították, ma már nagy részben nem lelhető fel, így sok esetben nem lehetséges e kiadásokat szövegkritikailag felülvizsgálni, avagy egy új, alternatív szövegkritikai kiadással előlépni. Az elvet – a kompilációt – persze joggal lehet bírálni, s a mai filológiai tudományosság elvszerűen tartózkodik is tőle.

            A tanítványok Hegel-kiadásának alapját képező hegeli kéziratok ma fellelhető szűkös volta és a kompilációról való elvi lemondás azt eredményezte, hogy önálló hangsúlyt kaptak a különböző évjáratok előadásai, a fennmaradt hegeli kéziratok és a róluk készült hallgatói jegyzetek (Mitschriften, Nachschriften). A Hegel-Archívum kezdettől fogva a mai napig szisztematikusan gyűjti mindkettőt: mind a fellelhető Hegel-kéziratokat, mind az előadásjegyzeteket. Ami az utóbbia­kat illeti, a kilencvenes években különböző források alapján hozzávetőleg százharminc Nachschrift-ról volt tudomás, ebből pedig az Archívum kilencvennek tudott a birtokába jutni.

              A kézirathagyományozódást tekintve az Esztétikával mostohán bánt a sors. Minden más előadásnál kevesebb maradt itt fenn Hegel sajátkezű feljegyzéseiből. Ami a hallgatói előadásjegyzeteket illeti: ezekből tizenkilenc ismert, és tizenkettőt sikerült beszerezni belőlük (beszámoló tizenegyről áll rendelkezésre). Esztétikát, illetve művészetfilozófiát Hegel először Heidelbergben adott elő 1817-ben, majd Berlinben négy alkalommal (1820/21, 1823, 1826, 1828/29). A heidelbergi előadásról nem maradt fenn hallgatói feljegyzés, az első két berlini előadásról egy-egy jegyzet áll ma rendelkezésre, a leggazdagabban dokumentált az 1826-os előadás (négy Nachschrift és két Ausarbeitung), az utolsóról végül három jegyzet őrződött meg.

            Hegel Esztétikája több mint másfél évszázada abban a formában ismert, ahogy azt a Hegel-iskola kiadásának keretében a Hegel-tanítvány Heinrich Gustav Hotho 1835-ben első, majd némi átdolgozással 1842-ben második kiadásban sajtó alá rendezte. Hogy nem maga Hegel adta ki a művet, annak okát többnyire korai halálában pillantották meg, hiszen már első berlini esztétika-előadásának évében, 1820/21-ben egy levéltervezetben olvasható az a szándéka, hogy az esztétikát előbb vagy utóbb nyomtatásban is közzéteszi, erre pedig az irodalom gyakran hivatkozik.[4]

            Miből dolgozott Hotho, és mindenekelőtt milyen recepcióban részesült kiadása? Az utóbbi tekintetben lényeges szempont az, hogy Hegel esztétikájának ez a négy év megfeszített munkájával (1831 és 1835 között) sajtó alá rendezett háromkötetes kiadása már megjelenése pillanatában rendkívüli elismerésben részesült, s feltehetően valóban a legsikerültebb a tanítványok által kiadott előadáskötetek közül.[5]  Hatástörténete sem kevésbé jelentős. „Hegel esztétikai előadásai”, írta Gadamer 1985-ben, „Hegel ama művei közé tartoznak, amelyek későbbi korok gondolkodását a legmélyebben meghatározták. Előadásai közül mindenképpen ezek azok az előadások, amelyek tanítványai egyikének irodalmilag kiemelkedő földolgozása révén olyannyira olvashatóan vannak megformálva, hogy Hegel szinte tanárként képes megszólalni – olyan tanárként, aki hallgatói eleven kérdéseire válaszokat tud adni.”[6] Az elismerést a Hotho-kiadástól ma sem tagadják meg, és a Freundesvereinsausgabe-t illető általános elvi fenntartások ellenére -- amint erre nemsokára kitérek -- szak­mai körökben manapság is tartja magát a vélekedés, mely szerint a hegeli esztétika tanulmányozása céljából e szövegkiadástól nemcsak nem tekinthetünk el, de ezt kell mindenekelőtt alapul vennünk.

            A Hotho-féle kiadás megítélésében a szakmai vélemények mindazonáltal erősen megoszlanak. Magán a Hegel-Archívumon belül is nem lényegtelen különbségeket lehet érzékelni. A hegeli esztétika kritikai kiadásával megbízott Annemarie Gethmann-Siefert az évtizedek folyamán egyre kritikusabb álláspontot foglalt el a Hotho-féle kiadással kapcsolatban. Ennek ez idő szerinti legdokumentáltabb változata alighanem az 1823-as előadás Hotho-Nachschriftjének (nem tévesztendő össze a Hotho-Edition-nal, azaz hegeli esztétika három kötetes Hotho-féle kiadásával) általa 1998-ban sajtó alá rendezett kiadásához írott több mint kétszáz oldalas előszó. Míg a hetvenes évek végén – amint erre még visszatérek – magától értetődő természetességgel hivatkozott a Hotho-kiadásra, addig a Hegel-Studien 1991-es kötetében már rendkívül kritikus hangot ütött meg, s többek között annak a véleményének adott hangot, miszerint már Hothonak e kiadáshoz írott előszava is „megalapozott gyanúra ad okot”. A Hegel-Studien ugyanezen kötetében Otto Pöggeler ezzel szemben – Gadamer fentebb idézett véleményéhez hasonlóan – így fogalmazott: „Heinrich Gustav Hotho volt az, aki az esztétikai előadások három kötetes kiadásával a legjobbat és a legmaradandóbbat vitte végbe.”[7]

            Nincs terem itt arra, hogy a pro és kontra argumentumok szerteágazó részleteibe bocsátkozzam. Röviden azonban utalni kell minderre, hiszen ez alkotja a szélesebb hátterét annak, hogy ki milyen álláspontra helyezkedik olyan filológiai kérdéseket illetően, melyekben egyértelmű bizonyossággal igen nehéz állást foglalni.

            Azok a források ugyanis, amelyekre Hotho kiadása támaszkodik, ma már jórészt hozzáférhetetlenek.[8] Mint Hotho beszámol róla, a hegeli esztétika sajtó alá rendezésében rendelkezésére állt Hegelnek egy heidelbergi és egy berlini füzete, utóbbiban Hegelnek a húszas évek folyamán később beillesztett számos feljegyzése, kivonata, jegyzete (ezeket 1835 után kivették a füzetből, és némelyikük így önállóan fennmaradt), továbbá tíz Nachschrift.[9] Utal Hotho még a hegeli filozófiával való tizenhárom éves ismeretségére, a szerzővel való sok éves baráti viszonyára, a vele folytatott beszélgetésekre és a hegeli előadásokat, azok részleteit illető, meg nem gyengült emlékezetére.

            A Hotho által használt két Hegel-füzet (továbbá a berlini füzetbe illesztett utólagos lapok döntő többsége) ma már nem lelhető fel, a tíz Nachschrift-ből pedig három maradt fenn. Ami azt jelenti, hogy a Hotho forrásaihoz való hozzáférés híján jól-rosszul megalapozott feltevésekre hagyatkozhatunk abban a tekintetben, hogy az egységes szövegkorpusz előállításában mi az, ami a felsorolt forrásokból származik (s azok közül is melyikből), s mi az, ami Hotho saját szerkesztői beavatkozásának köszönhetően került a szövegbe.

              Ezek után nem csodálható, hogy a kérdésre, vajon a szép említett meghatározása Hegeltől vagy Hothótól származik-e, aligha adható egyértelmű válasz. A kutatók saját előzetes Hegel-értelmezésük, a Hotho-kiadáshoz való viszonyuk (iránta való bizalmuk vagy bizalmatlanságuk) és számos egyéb körülmény alapján fogalmazhatják meg álláspontjukat, érvelhetnek mellette és az ellentétes álláspont ellen.

              A Hotho-kiadáshoz újabban kritikusan viszonyuló Annemarie Gethmann-Siefert arra hajlik, hogy a vonatkozó tételben Hotho interpolációját pillantsa meg. Korábbi munkáiból az ellentétes álláspont tűnik ki. Egy a hetvenes évek végén írott összegző tanulmányában ezeket olvashatjuk: „A szépség eszméjének, mint az emberi felfogóképesség csúcspontjának korai értékelésével az előadásokban kidolgozott esztétika, mint a szép metafizikája áll szemben. Mind a filozófiai elméletnek, mind a művészetek történeti realitásának ez az átfogó műve a szép puszta szemléletességének [Anschaulichkeit], »az eszme érzéki látszásának« [sinnliche Scheinen der Idee] alaptételén és a művészet végének belőle folyó következtetésén nyugszik” „Mivel a művészet mint az abszolút szellem első formája ez utóbbinak az érzékiség közegében való megvalósulását teljesíti, az eszmény »az eszme érzéki látszásaként” kerül meghatározásra.” „Ezek az alaptételek, vagyis a művészetnek »az eszme érzéki látszásaként« való meghatározása és a művészet végének már említett belőle fakadó következtetése nyomják rá a bélyegüket az »Esztétika« harmadik részére: az egyedi művészetek történeti rendszerére.”[10] A szerzőiségre vonatkozó explicit kérdés nem fogalmazódik meg, ám a hallgatólagos feltevés az – s ez főképp a legutolsó megállapításból meglehetős egyértelműséggel következik –, hogy a vonatkozó tézis (akár Hegeltől ered, akár nem) meghatározó jelentőségű a hegeli esztétika nagy részére nézve. Ez pedig második kérdésem szempontjából lényeges adalék.

              A Hotho-féle szövegkiadás iránti kritikai viszonyulását az 1823-as Hotho-Nachschrifthez írott előszavában Gethmann-Siefert többek között abban a kijelentésben is megfogalmazza, mely szerint a ma rendelkezésünkre álló Nachschriftek valószínűleg megbízhatóbb képet adnak Hegel Esztétikájáról, mint Hotho homogénná gyúrt szövege.[11] Ezt a meglehetősen erőteljes fogalmazást két további lépésben még jobban kiélezi, kijelentve egyrészt, hogy már ez az egy különálló Nachschrift is autentikusabb, mint a háromkötetes szövegkiadás, [12] másrészt hogy ez érvényes voltaképpen bármelyik Nachschriftre önmagában.[13]  A Hotho-szövegkiadás fokozódó leértékelése és a Nachschriftek szerepének növekvő fölértékelése nyilván kapcsolatban áll egymással. Hiszen a Hegel filozófiája iránt érdeklődő tudományos világnak és szakmai közvéleménynek a Nachschriftek iránti figyelmét nem csupán felkelteni, de nyilván fokozni is lehet azzal az állítással, hogy nem pusztán kiegészítő szövegről van szó, hanem az eddig mértékadónak, illetve egyedülinek számító kiadás ésszerű alternatívájáról. Egy előszó nem utolsósorban feladatának tekintheti azt is, hogy a tudományos hírverés szerepét betöltse azzal a művel kapcsolatban, mely elé előszóként íródott.[14] – Az 1823-es Hotho-Nachschrift mármost úgymond egyike a legérdekesebbeknek, sőt talán a legérdekesebb az összes Nach­schrift közül.[15] A dolog számunkra adódó érdekessége vagy pikantériája viszont abban áll, hogy a bírált háromkötetes szövegkiadásnak és a helyébe állítani kívánt Nachschriftnak a szerzője egy és ugyanaz a személy – Heinrich Gustav Hotho. Hothonak, a háromkötetes szövegkiadás gondozójának az egyre erőteljesebb kritikája, háttérbe szorulása  Hothónak, a Nachschriftek szerzőjének az egyre fokozódó előtérbe kerülésével, egyértelmű fölértékelésével jár együtt. Gethmann-Siefert számára a szöveggondozó Hotho hanyatlását az előadásjegyzetkészítő Hotho fölemelkedése ellenpontozza. Míg előbbi kétséges eszközökkel élt és teljesítménye fölötte gyanakvással kezelendő, addig utóbbi a maga nemében egészen kiválót és igazolhatóan autentikusat teljesített.[16]

              Gethmann-Siefert fő érve a hothoi interpoláció mellett az – amint kérdésemre egy levélben külön is megfogalmazta –, hogy a fennmaradt kéziratokból, Nachschriftekből, illetve Hegel publikált kijelentéseiből ez a szöveghely nem adatolható.[17]

              Otto Pöggeler ugyancsak szíves volt vonatkozó kérdésemre válaszolni. Első lépésben az eleddig a nyilvánosság számára közzétett két Nachschriftből számos olyan helyet sorolt fel, melyek az inkriminált meghatározás értelmével nagyfokú rokonságot, megegyezést mutatnak, majd így folytatta: „Így hát Hotho azután a maga kiadásában az eszme érzéki látszásáról beszélt. Vajon Hegel maga is? Nem szabad elfelejtenünk, hogy Hotho Hegellel szóbeli beszélgetéseket folytatott, s hogy onnan is bizonyos formulázásokat beemelhetett a szövegbe”.[18]

              Láttuk, hogy a szóbeli beszélgetésekre mint forrásra Hotho maga is hivatkozott szövegkiadásának előszavában, ám ehhez hozzátehetjük még, hogy Hotho írásbeli forrásai és a ma rendelkezésünkre álló írásbeli források közti csekély átfedés azt sem zárja ki, hogy Hotho valamilyen írásbeli feljegyzésre támaszkodott, ami ma már nem hozzáférhető. Hogy a „mi” forrásainkból nem adatolható, lényeges, ám korántsem konkluzív érv.

              Gethmann-Siefert ugyanakkor – némileg kényszeredetten – beismeri, hogy amennyiben Hotho interpolációjáról van szó, az mégsem teljesen légből kapott. Hotho 1823-as Mitschriftjében ugyanis, mint írja, részletes fejtegetés található a művészet, a látszás, az érzékiség, a szellemiség és az eszme közti összefüggésről. Ezen fejtegetések közepette újra fölbukkannak azok a fogalmi elemek, amelyek Hothot „arra indíthatták”, hogy az eszménynek, mint „az eszme érzéki látszásának” kontamináló meghatározását beillessze.[19]  Később pedig megállapítja, hogy az 1823-as előadásban található az eszménynek egy olyan meghatározása, amely „Hotho későbbi fogalmazásához, miszerint az eszmény »az eszme érzéki látszása«, közel kerül.”[20] Ugyanakkor, hangzik a pontosítás, az „érzéki látszást” Hegel „az igazságmegjelenés teljes értelmében” érti (“Vollsinn von Wahrheitserscheinung”), vagyis abban az értelemben, amelyet tökéletesen félreértettek később, amikor e definícióból a művészet puszta érzékiségre való korlátozását olvasták ki.[21] De hiszen – állapíthatjuk meg e ponton – pontosan ez az az értelem, amire Heidegger és Gadamer nyomatékkal felhívták a figyelmet! Hogy az eszme „érzéki látszása” nem fokozza le, nem ráncigálja le az eszmét az „érzékiségbe”, hanem épp felemeli, kiemeli, „előragyogtatja”! Éspedig őt magát, nem pedig valamiféle „látszatát”, másodlagos csalóka mását, miközben ő maga titkon a háttérben marad.

              Foglaljuk össze. Az első kérdésre, a nevezetes meghatározás szerzőiségére vonatkozóan aligha lehet ma minden kétséget kizáró, egyértelmű választ adni (és kétséges, hogy valaha is lehet-e). Éspedig a Hotho által használt források nagy részének hozzáférhetetlensége miatt. Az, hogy a ma hozzáférhető kéziratokban és előadásjegyzetekben e megfogalmazás nem található, komoly érv, ám még nem következik belőle egyértelműen az, hogy Hotho interpolációjáról van szó.  Ez utóbbit csak úgy lehet valószínűsíteni (hangsúlyozom, valószínűsíteni, nem pedig egyértelművé tenni), ha Hotho szöveggondozása iránt általános bizalmatlanságot, gyanakvást keltünk. Ez azonban nehezen fér össze a Nachschreiber Hothonak megszavazott feltétlen bizalommal. Nem lehet belátni, hogy az Editor Hothora miért ne lehetne kiterjeszteni a Nachschreiber Hothonak kijáró bizalmat. Gethmann-Siefert egyes megjegyzéseiből egyébiránt  kitűnik, hogy e nevezetes meghatározástól azért szeretne distanciálódni (márpedig a hitelesség, illetve a szerzőiség megkérdőjelezése a distanciálódás egyik leghatásosabb módja), mivel azt – a korábbi interpretátorok jó részével egyezően – előzetesen úgy érti, mint amiben az érzékiség leértékelő felfogása jut kifejezésre, ez pedig a művészet lebecsüléséhez vezetne, amit ő a maga részéről  a művészet történelmi funkciójának tulajdonított fontosság miatt el szeretne kerülni.[22]

 

2.

 

2.1. Térjünk rá a második kérdés vizsgálatára, hiszen voltaképpen ez a lényegesebb. Ez a kérdés úgy hangzott: Akárki legyen is a szerzője, tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek, avagy a hegeli gondolatok irányultságával szemben áll, nekik ellentmond vagy hozzájuk nem illeszkedik?

              Az első kérdés körében végzett oknyomozás fényében ezt a kérdést is újra kell gondolnunk, szükség esetén át kell fogalmaznunk. Az ugyanis, hogy egy adott tétel jellemző-e egy szerző gondolatainak meghatározott rétegére, dimenziójára vagy halmazára nézve, azt feltételezi, hogy ezen utóbbiakról van valamilyen kialakított plauzibilis interpretációnk, ennek pedig létezik egy interszubjektíve rögzített, konszenzuálisan elfogadott szövegbázisa. Esetünkben azt feltételezi, hogy a hegeli esztétikáról, annak különböző rétegeiről van valamilyen képünk, ez utóbbinak pedig valamilyen szövegbázis szolgál alapul. Gethmann-Siefert azonban épp a szövegbázis jó részét (annak hitelességét) kérdőjelezi meg. Ha ezt elfogadjuk, rossz körbenforgás, petitio principii volna azzal érvelni, hogy bárkitől származzék is a vitatott meghatározás, a hegeli esztétika egy bizonyos dimenziójához jól illeszkedik, hiszen föl lehet tenni a kérdést: a hegeli esztétika ama bizonyos dimenziójának értelmezése vajon nem épp a megkérdőjelezett szövegbázisra támaszkodik-e.

              Ez a megfontolás súlyos következményekkel jár a második kérdésre nézve. Azzal fenyeget ugyanis, hogy teljesen kiüresíti annak értelmét, azaz hogy nem lehet rá sem igennel, sem nemmel válaszolni, hogy maga a kérdés elesik. „Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek” egy tétel nyilván csak akkor számíthat, ha az e dimenzió alapjául szolgáló szövegbázis kétséget kizáróan adva van. Gethmann-Siefert viszont éppen ezt vitatja. A helyzet azáltal válik kritikussá, hogy a nevezetes meghatározást, mint egy a hegeli esztétikára nézve jellegzetes állítást nem csupán azért nem lehet alapul venni, mert annak szerzőisége kétséges (ez, ha érvelésem megállja a helyét, nem perdöntő), hanem mindenekelőtt azért, mert az egész hegeli esztétika szövegbázisa vitatott. Nem csupán az helyeződik gyanú alá, amit alapul veszünk, de az is, aminek a számára, amire nézve alapul vesszük. Az a veszély áll fenn, hogy a nevezetes meghatározást – származzék bár Hegeltől, Hothótól vagy bárkitől – egyszerűen nincs minek a számára alapul venni!

              Mielőtt továbbhaladnánk, érdemes két megszorító jellegű megjegyzést figyelembe vennünk. Egyrészt, hogy szélsőséges hipotézisről van szó, melyet itt kísérletképpen fogadunk el; arról, hogy a háromkötetes Hotho-féle szövegkiadás nem képezheti hivatkozás alapját. Hogy ezt Gethmann-Sieferten kívül más kutató is osztja-e (s hogy ő is ilyen szigorúan gondolja-e), nem tudom, mindenesetre nem hiányoznak a kompetens helyről származó olyan mérsékelt megítélések, melyek szerint a Hotho-féle szövegkiadás megbízható és továbbra is használható, kár volna lemondani róla (Gadamerre és Pöggelerre már hivatkoztam, de ezt a megítélést osztja a Hegel-Vereinigung jelenlegi elnöke, Rüdiger Bubner is[23]). Sőt találkozni olyan véleménnyel is, mely szerint ez a kiadás használható elsősorban. Az utóbbi megítélés Helmuth Schneidertől, ugyancsak a Hegel-Archívumnak a munkatársától ered, aki utalva olyan „eredeti Hegel-szövegekre, melyek semmilyen előadásjegyzetben nem fordulnak elő”, a nyolcvanas évek végén annak a véleményének adott hangot, mely szerint „az összegyűjtött előadásjegyzetek kiadása után is a Hotho-féle kiadás kell, hogy a hegeli esztétika forrásának számítson”.[24] Hogy Schneidert nemigen lehet elvi Nachschrift-ellenességgel gyanúsítani, vagyis hogy nemigen lehet elvi kifogása a Nachschriftek feldolgozásával, hasznosításával és a Hegel-értelmezésbe való bevonásával szemben, az mutatja, hogy ő volt az, aki a kilencvenes években az esztétikai előadások köréből fennmaradt Nachschriftek sajtó alá rendezését megkezdte, s az 1820/21-es előadás egyetlen megtalált Nachschriftjét az évtized közepén a nyilvánosság számára hozzáférhetővé tette.[25] – A dolgot ugyanis nyilván meg lehet fogni a másik végéről is. Ha lehet egyfelől arra az álláspontra helyezkedni, hogy a Hotho-féle háromkötetes kiadásban mennyi minden szöveg van, amiről több-kevesebb okkal feltételezhető, hogy Hotho interpolációja, betoldása stb., akkor másfelől éppannyira lehet úgy is fogalmazni: mennyi minden szöveg van benne, ami magától Hegeltől ered, s amire nézve ma nincs semmilyen más forrásunk, mint éppen ez a kiadás.

              A másik megjegyzés arra vonatkozik, hogy még ha hipotézisképpen elfogadjuk is azt a szélsőséges nézetet, hogy Hotho háromkötetes kiadása nem képezhet hivatkozási alapot, a szép nevezetes meghatározásának hegeli szövegeken való visszaigazolása akkor sem volna teljesen reménytelen. A szövegbázis döntően meggyöngülne ugyan, ám teljesen nem enyészne el. Megmaradnának ugyanis olyan, hitelességüket tekintve kétségbevonhatatlan (mivel maga Hegel által nyomdába adott) szövegek, mint például a Fenomenológia vagy az Enciklopédia. Részletesebb elemzés (amire itt nem nyílik terünk) megmutathatná, hogy a nevezetes meghatározás mondjuk a Fenomenológia művészetvallásra vonatkozó részeivel vagy az Enciklopédia „abszolút szellemre” vonatkozó (elsősorban 556. és köv.) paragrafusaival nagyjából-egészében összhangban van, illeszkedik hozzájuk.[26] De a fiatal Hegelnek a Fenomenológiát megelőző írásaihoz is vissza lehet nyúlni. A fiatalkori úgynevezett teológiai írások szerzője gyakran beszélt a görögök úgynevezett „szép vallásáról” (szép, mert érzéki), s a Pöggeler által Hegelnek tulajdonított híres töredék, „A német idealizmus legrégibb rendszerprogramja” záró részében a következőt olvashatjuk: „Legvégül az eszme, mely mindeneket egyesít, a szépség eszméje, a szót magasabb platonikus értelemben véve. Meggyőződésem, hogy a minden eszmét átfogó ész legmagasabbrendű aktusa esztétikai aktus, és hogy igazság és jóság csupán a szépségben kapcsolódik össze testvéri módon”.[27] E szövegben – hogy csak egyetlen dologra hivatkozzam – feltűnő, hogy a szépség eszméje az igazság és jóság eszméjével összefüggésben merül fel, és nem közömbös, hogy a Hotho-féle háromkötetes kiadásban a nevezetes és vitatott meghatározást megelőzően ugyancsak igazság és szépség összefüggéséről esik szó,[28] Gadamer pedig saját értelmezésében hasonló nyomatékkal utal a szépség eszméjének a jóval és az igazzal való összefüggésére, továbbá az érzéki és érzékfölötti világot összekapcsoló – a Systemprogramm terminológiáját használva – „mindeneket egyesítő” funkciójára.[29]

              Ezen két megszorító jellegű megjegyzés után némileg gyorsítom az értelmezés menetét. Hipotézisképpen elfogadva azt a szélsőséges nézetet, hogy Hotho háromkötetes kiadása nem képezhet hivatkozási alapot, sőt még azt a rendkívül kockázatos további állítást is, hogy a hegeli esztétika autentikus szövegbázisaként mindenekelőtt és csakis a Nachschriftek jönnek tekintetbe – közülük is mindenekelőtt a legérdekesebbnek nevezett 1823-as Hotho-Nachschrift[30] –, azt igyekszem röviden megmutatni, hogy a nevezetes (és szerzőiségét illetően vitatott) meghatározásnak a hegeli gondolatokhoz való illeszkedése még a jelen pillanatig (2003 nyaráig) hozzáférhetővé vált Nachschriftek (elsősorban az 1823-as) mint szövegbázis alapján is igazolható. A második kérdés átfogalmazott, pontosított formában ezért így hangzik: a szerzőiségen túl (akárki legyen is a szerzője) tekinthető-e a vonatkozó meghatározás Hegel gondolatai egy bizonyos dimenziójára nézve jellegzetes vagy találó összegzésnek akkor is, ha szövegbázisként csupán a Nachschrifteket vesszül alapul? E kérdésre pedig igenlő választ remélek adni.

              A dolgozatban a heideggeri-gadameri elemzésekhez kapcsolódva a nevezetes meghatározásból a „Scheinen” jelentésének értelmezését állítottam a középpontba. (Hogy a mondat alanya az eszmény vagy a szép, jelen összefüggésben elhanyagolható; mint utaltam rá, Hotho-nál és Zoltai Dénes kapcsolódó fordításában a „szép” a mondat alanya, s ez a szép metafizikájának gadameri értelmezése számára előnyösebb, ám ha helyébe az eszményt állítjuk, akkor sem történik lényegi változás, hiszen Hegelnél az eszmény az eszmének és realitásának egysége,[31] azaz a szép eszméje, mint ami érzékileg megjelenik: Gadamer márpedig pontosan úgy határozza meg a szépet, mint aminek lényege, hogy megjelenik, azaz nem marad a háttérben, a kettő tehát egybeesik.) Fő meggondolásom az volt, hogy a nevezetes meghatározást gadameri szövegekkel meg lehet világítani (legalábbis számomra ez volt a helyzet), s e meghatározás többek között akkor nyerhet valamilyen, a triválison túlmenő értelmet, ha (Heideggerhez és Gadamerhez kapcsolódva) a „Scheinen”-t nem (csalóka) látszatként, hanem valódi megjelenésként, feltűnésként, sőt „előragyogásként”, „előviláglásként” fogjuk fel.[32] Azt kell tehát most igazolni, hogy „a szép meghatározása: az eszme érzéki látszása-ragyogása” összefoglaló tétel (bárkitől származik is), a heideggeri-gadameri értelmezés felől találónak és jellemzőnek bizonyul a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára nézve, amint az a Nachschriftekben megjelenik, vagyis hogy az e tételben Gadamer és Heidegger által a „Scheinen”-nak tulajdonított specifikus jelentés nem csupán az – ideiglenes hivatkozási tilalom alá eső – háromkötetes Hotho-szövegkiadásban, de a Nachschriftekben is felmutatható.

 

2.2. Ilyen példákban nincs hiány. Kezdjük a sort egy olyan hellyel, amely egy még kiadatlan Nachschriftben fordul elő, s amelyről maga Gethmann-Siefert számol be. Hegel 1828/29-ben olyan „Wahrscheinlichkeit”-ról beszél, írja, „melyet az 1823-as előadáson a művészet specifikus érzékiségének korlátozatlan implicit igazságképessége értelmében határozott meg” (“die er in der Vorlesung von 1823 im Sinne der uneingeschränkten impliziten Wahrheits­fähigkeit der spezifischen Sinnlichkeit der Kunst festgelegt hatte”[33]). A „Wahrscheinlichkeit” ezen felfogása nagy mértékben Gadamer fentebb rekapitulált értelmezésével megegyező irányba mutat:[34] mint  „Wahrheitsfähigkeit” nyilván „Wahr-scheinlichkeit”-ként értendő, mint az igaz látszása, megjelenése, előtűnése, felragyogása.

              Az 1823-as előadás Hotho-Nachschriftjének már az első mondata jellegzetes: „Vizsgálódásunk tárgya a szép birodalmaként, közelebbről a művészet területeként határozódik meg” [„Der Gegenstand unserer Betrachtung bestimmt sich als das Reich des Schönen, näher als das Gebiet der Kunst”].[35] Ez azt mutatja, hogy az esztétika, noha tárgya mindenekelőtt és elsősorban a művészet, mégsem korlátozható minden további nélkül művészetfilozófiára, nem esik egybe vele.[36]  Amit Gadamer a szép metafizikájának nevez – s amit korábbi írásaiban Gethmann-Siefert is így nevezett[37] –, az itt Hegelnél a „szép birodalmaként” jelenik meg; egyébiránt az abszolút szellem első fokához való sorolás egyértelműen metafizikai felfogást jelez.[38] Röviddel e kezdet után, vélhetően még az első órán nyomban találunk egy hosszabb fejtegetést a „Schein”-ról, amit érdemes hosszabban idézni (éspedig eredeti nyelven, fordítás nélkül, mivel minden fordítás egyben értelmezés is):

 

“Was nun den Umstand betrifft, daß die Kunst Schein hervorbringe, und ihn zur Weise ihrer Existenz habe, so ist dies richtig; und setzt man den Schein als ein Nichtseinsollendes, so ist ihre Existenz freilich Täuschung. [...] Aber was der Schein sei, welches Verhältnis er zum Wesen habe, darüber ist zu sagen, daß alles Wesen, alle Wahrheit erscheinen müsse, um nicht eine leere Abstraktion zu sein. Das Göttliche muß Sein-für Eines, Dasein haben, welches, unterschieden von dem, was an sich ist, der Schein ist. Der Schein aber ist kein Unwesentliches, sondern wesentliches Moment des Wesens selbst. Das Wahre ist im Geiste für sich, scheint in sich, ist da für Andere. [...] Und nur in der Art und Weise des Scheins wird demnach die Kunst ihre Eigentümlichkeit haben, nicht im Scheinen überhaupt. Dieser Schein, der der Kunst angehört, kann, sagten wir, als eine Täuschung angesehen werden; und zwar im Vergleich [mit] der äußerlichen Welt, wie sie uns in ihrer Materialität umgibt, und auch im Vergleich mit unserer inneren, sinnlichen Welt. Das Äußerliche sprechen wir nicht als Täuschung an, auch nicht was in unserem Inneren, im Bewußtsein liegt. Alles solches sprechen wir als Wirklichkeit an. Den Schein der Kunst können wir gegen diese Wirklichkeit als Täuschung bestimmen, aber [wir] könnten mit mehr Recht behaupten, daß, was wir sonst als Wirklichkeit gelten lassen, eine stärkere Täuschung, ein unwahrerer Schein als der Kunst sei.”[39]

 

Hegel a széles körben ismert, populáris nézetből indul ki, mely szerint a művészet látszatot teremt, és egzisztenciájának eleme a látszás. Ez így úgymond „helyes” is. Ám hogy mi a látszás, és mi annak a viszonya az igazsághoz: ebben a tekintetben Hegel máris jelzi eltérő véleményét. Az igazságnak meg kell jelennie, „látszania” kell, e megjelenés pedig a lényeg számára éppenhogy nem lényegtelen. Ebből már láthatjuk, hogy a „Schein” itt a (heideggeri-gadameri) emfatikus értelemben szerepel. „Das Wahre ... scheint in sich, ist da für Andere”: ez a szöveghely még a „fölragyogás” értelmében is fölfogható, mivel „az igaz .. önmagában látszik” fordítás érzésem szerint nem csupán messze alulmarad a mondat értelmének, de az „ist für Andere” záró résszel nehezen is volna összeegyeztethető: mert miben is állana az összefüggés „önmagában látszás” és „más számára való lét” között? – Ha a művészetet a csalódás értelmében vett látszattal azonosítjuk, és szembeállítjuk a külvilággal vagy saját benső világunkkal, ezeket pedig valóságnak nevezzük -- tér vissza Hegel az alapgondolatra --, s ha a művészetre jellemző „látszatot” ezen valósággal szembeállítva csalódásként határozzuk meg, akkor mindazonáltal „több joggal állíthatnánk, hogy amit máskülönben valóságként fogadunk el, az sokkal erősebb csalódás, sokkal  inkább igazság híján levő látszás, mint az, amit a művészet nyújt.” Az utóbbi gondolat egy lappal később visszatér: „Dieses Äußerliche ist also im höheren Sinn als eine härtere Täuschung als der Schein der Kunst anzusprechen.” [40]

              A kifejtés előrehaladtával a „Sinnliche” is szóba kerül. Hegel megjegyzi, hogy a művészet „a magasabbrendűt érzéki módon ábrázolja” (“das Höhere selbst auf sinnliche Weise darstellt”),[41] hogy a művészet a maga teljességében az „érzékihez” kötődik,[42] és azon nem megy túl,[43] majd következik egy olyan hely, amelyről Gethmann-Siefert is elismeri, hogy a későbbi nevezetes meghatározáshoz „közel kerül” (mely meghatározást ő ugyanakkor minden további nélkül „Hotho későbbi fogalmazásának” nevezi).

 

 „Das Sinnliche ist somit in der Kunst zum Schein erhoben, und die Kunst steht in der Mitte somit zwischen dem Sinnlichen als solchen  und dem reinen Gedanken; das Sinnliche in ihr ist nicht das Unmittelbare, in sich Selbständige des Materiellen, wie Stein, Pflanze und organi­sches Leben, sondern das Sinnliche ist für ein Ideelles, aber nicht das abstrakt Ideelle des Gedankens. – Es ist der rein sinnliche Schein und in näherer Form die Gestalt. [...].”[44]

 

A kulcskifejezés a „zum Schein erhoben”, ami kizárja, hogy a „Schein” degradált értelemben szerepeljen. Egyúttal a mondat alanyaként álló „Sinnliche” is fölértékelődik. „Das Sinnliche ist somit in der Kunst zum Schein erhoben”: „Az érzéki ezáltal a a művészetben látszássá emelkedik” (ha a „Scheint”-t „ragyogás”-nak fordítjuk, akkor ezt kapjuk: „az érzéki ... ragyogássá emelkedik”, azaz „felragyog”), s ez valóban közel kerül a nevezetes meghatározáshoz, hiszen a mondat két súlypontját az „érzéki” és a „látszás” alkotja, s a kettőt már csak egy főnévi szerkezetben kell összekapcsolni, s máris előttünk áll az „érzéki látszás”! Az idézet második része a hierarchikusan fölépülő abszolút szellem hegeli metafizikájára jellemző állításokat tesz, olyanokat, melyeket sem Heidegger, sem Gadamer nem fogadott el.

              Érdemes felfigyelnünk egy olyan meghatározásra, mely az idézett gadameri szövegek egy részével nem csupán értelmét illetően, de szóhasználatában is egyezést mutat. „Die Idee ist Einheit des Begriffs und der Realität, die konkrete Übereinstimmung dieser beiden Seiten. Sie ist nach beiden Seiten ein Ganzes, und die Einheit dieser Totalitäten, die Idee also in sich selbst, ist diese Verdoppelung ihrer selbst, die aber wieder kein bloß formelle ist.”[45] E „megkettőződésről” amely ugyanakkor egység, Gadamer is írt: „Das Spiegelbild  [...] hat kein Sein für sich, es ist wie eine »Erscheinung«, die nicht es selbst ist [...]  Es ist wie eine Verdoppelung, die doch nur die Existenz von einem ist” („A tükörképnek [...] nincs magáért való léte, olyan, mint valami »jelenés«, [...] mint valami megkettőzés, amely mégiscsak valami egynek a létezése”).[46]

              Egy kicsit később egy további Hegel–Gadamer-párhuzamra bukkanhatunk. Mint fentebb bizonyos részletességgel próbáltam bemutatni, Gadamer értelmezésében kiemelkedő szerepet játszik az a tény, hogy a szép az érzéki és az értelmi szférára egyaránt vonatkozik: valami „kitűnhet”, „megvilágosodhat” mind az érzékek, mind az értelem számára. E kettős vonatkozás Hegel e fönnmaradt előadásjegyzetében a következőképpen jelenik meg: „Sinn ist nämlich dies wunderbare Wort, welches zwei entgegengesetzte Bedeutungen hat; denn Sinn ist einmal unmittelbares Organ des sinnlichen Auffassens, und andererseits heißen wir Sinn: die Bedeutung, d.h. das Andere des Sinnlichen, das Innere, den Gedanken, das Allgemeine der Sache. [...] Und beides nennen wir Sinn. Eine sinnvolle Naturbetrachtung ist nun also einerseits sinnlich, andererseits den Gedanken der Sache habend.”[47]

                 A szép megjelenése, fogalmaztam fentebb Gadamert értelmezve, olyan jellegű, hogy az érzéki anyag csupán most, a műalkotással jön létre, vagy úgy is mondhatnánk: ragyog föl. Semmiből való teremtés, mely világszerű, érzéki színben jelenik meg és egységesen, a maga értelemegységében emelkedik ki, mint egy meghatározott (és a többitől elkülönülő, autonóm) létező. E tekintetben Hegelnél a következőt találhatjuk „Das Kunstschöne läßt im Außereinander der sinnlichen Erscheinung an jedem Teile die Einheit oder die Seele als solche erscheinen.”[48] „Zum Idealen also gehört, daß es in der sinnlichen Welt zugleich in sich geschlossen ist [...]”.[49] A szépség elősugárzása, mint valami szervező középpont minden érzéki mozzanatot áthat és egységesít.

              Gadamer hangsúlyt helyezett arra, hogy a szép megjelenése valamilyen esemény, mely bevon minket hatókörébe (lenyűgöz, magához láncol), s hogy hasonló érvényes a megértésre is. Ez egész hermeneutikai nézőpontja egyik középponti gondolata. A műalkotás nem önmagában van, melyhez képest a hatás, a mindenkori befogadó, a néző vagy a hallgató másodlagos. Ugyanez a gondolat Hegelnél is föltűnik: „Das Kunstwerk ist nicht für sich, sondern für uns, und wir sollen drin zu Hause sein. Die Schauspieler sprechen nicht nur für sich, sondern zu uns, und dies ist der Fall mit allen Kunstwerken.”[50] A fentebb idézett szöveghely: „Das Wahre [...] scheint in sich, ist da für Andere”, véleményem szerint épp ezt az összefüggést akarja kifejezni (mely, ha „az önmagában látszik” – a magyarban különben is nehezen érthető – fordítással adjuk vissza, szinte felismerhetetlené válik[51]).

              Külön érdekessége van annak a ténynek, hogy az 1823-as hegeli esztétika-előadás Hotho-féle jegyzetében föltűnik egy olyan kifejezés, amely Mörike már hivatkozott versében is megjelenik, méghozzá éppen annak középponti, utolsó sorában, melynek értelmezése azután a Heidegger és Staiger között folytatott levélváltás és intenzív diszkusszió tárgyává lett. „Was aber schön ist, selig scheint es in ihm selbst”, hangzik a Mörike-vers utolsó sora, a Hotho-jegyzetben pedig a szépről, illetve az eszményről többek között a következő jellemzés olvasható: „sinnlich selig in sich seiend”.[52] A „scheint” a heideggeri értelmezésben egyértelműen „leuchtendes Sichzeigen”,[53] fölragyogó, elővilágló önmegmutatás, ami Heidegger szerint Hegel és a hegeli iskola nyelvhasználatának köszönhetően akkoriban „a levegőben volt”[54] – Mörike számára pedig a hegeliánus Friedrich Theodor Vischer közvetítésével juthatott el –, s most ez a Hegel-előadásjegyzetben fölbukkanó adalék érdekesen erősíti meg Heidegger értelmezését. A „selig scheint” és a „sinnlich selig in sich seiend” között első pillantásra is szoros az összefüggés. Ha a „selig”-hez Mörikénél, illetve Hegelnél kapcsolódó – és nagymértékben azonos irányba mutató – „scheint” és „sinnlich” szavakat egymás mellé helyezzük, újfent megkapjuk egyébiránt a nevezetes (és szerzőiségét illetően vitatott) meghatározás jelentős részét, tudniillik megint előáll így a „sinnliches Schei­nen” (ami a heideggeri-gadameri értelmezésben – hasonlóan minden igazi filozófiai kijelentéshez – tautológia, mivel a „Scheinen”-ben az érzéki mozzanat, a „schön” már benne rejlik). Heidegger számára a Mörike-vers utolsó két sora „Hegel esztétikáját tartalmazza in nuce,” s amit Mörike a lámpáról mond (hogy tudniillik boldogan ragyog magában), az úgymond nem más, mint ami „Hegel nyelvén az »eszmény«”[55] – s lám, a Hotho-előadásjegyzetben Mörike egy másik kifejezése, a „selig” valóban az eszmény meghatározásának kontextusában jelenik meg, ez pedig a heideggeri értelmezés újabb megerősítéseként fogható fel.

              Heideggernek a Mörike-vers kapcsán kifejtett Scheinen-értelmezését, hogy nevezetesen itt látszat helyett ragyogásról van szó, s ez szorosan összefügg Hegel szóhasználatával, a Hegel-Nachschrift-ek egy másik helyével is alá lehet támasztani. A Mörike-vers interpretációját illetően Emil Staigerrel folytatott levélváltásban, mint fentebb utaltam rá, Heidegger összefüggésbe hozta a „schön”-t a „Scheinen”-nel, Gadamer pedig egyetértően kapcsolódott ehhez az értelmezéshez.[56] Ez egészen döntő pont, hiszen ezen összefüggés kontextusán belül a „Scheinen” csupán objektív-metafizikai jelentéssel bírhat (a „látszat” itt elesik). A nevezetes hegeli meghatározás heideggeri értelmezését (miszerint itt a „Scheinen” ragyogást jelent) mármost nyilván tovább erősítené, ha ezen összefüggésre nézve Hegelnél is föllelhető volna valamilyen adalék. Ezen háttér előtt tesz szert különös jelentőségre az a tény, hogy ennek az összefüggésnek a taglalása a Hegel-előadások egyik Nachschrift-jében valóban fölbukkan.

              Az első berlini esztétika-előadáson egy az eszmény meghatározását illető gondolatmenet során Hegel kifejti: „“Schön kommt von Scheinen; d.h. der Begriff kommt auf zum Scheinen [...] im Schönen ist das Seyn als Schein gesetzt; denn der Begriff dringt durch die Äußerlichkeit hindurch, scheint. Also steht das Scheinen höher als das Seyn; denn erst durch dieses Hervortreten an die Äußerlichkeit erhält das Wesen ein Seyn, d.h. es scheint; also ist die Wahrheit selbst dies Scheinen.””[57]

              „[...] der Begriff dringt durch die Äußerlichkeit hindurch, scheint”: ebben a megfogalmazásban különösen szemléletes az, hogy a „Scheinen” annyi, mint „a külsődlegességen keresztül áttetszeni” (“durchdringen durch die Äußerlichkeit hindurch”), ami egyúttal tökéletesen megfelel a szép metafizikájáról adott gadameri értelmezésnek. A „Scheinen” metafizikai fölértékelődését, felemelkedését, úgyszólván „fölragyogását” aligha jellemezhetné jobban más, mint a kijelentés: „Also steht das Scheinen höher als das Seyn”, „A látszás tehát magasabbrendű, mint a lét”.  A „Hervortreten”-ben pedig megkapjuk fogalmi mozzanatát annak, ami Heideggernél, majd Gadamernél a „hervorleuchten”, „hervorscheinen” értelmében lép elénk.[58]

              De a heideggeri-gadameri Scheinen-értelmezéssel talán a leginkább egybevágó hely az, ahol Hegel a flamand festészetről beszél:

 

Man muß gestehen, daß diese Maler zu malen verstehen. Es ist die Kunst des Scheinens, die sich zeigt und beweist. Nicht der Gegenstand soll uns bekannt gemacht werden, kein Göttliches soll uns klar werden; die Gegenstände, die dargestellt werden, sind bekannte [...]. Es ist hier das Scheinen, welches hier das Interesse ausmacht, das sich in sich vertiefende Scheinen. Am Schönen ist die Seite des Scheinens hervorgehoben. Und hierin haben die Niederländer eine Meisterschaft erreicht. Die Gegenstände sind aus der gewöhnlichsten Wirklichkeit, aber alle diese unmittelbaren Erscheinungen, die dargestellt werden, haben die höchsten Grade des Scheinens ereicht. [...] Der Schein ist aufs sinnreichste wiedergegeben. Ebenso groß ist die Kunst der Niederländer in betreff des Scheins der Farben.”[59]

 

A Scheinen ontológai kiemelkedését és felértékelődését plasztikusan jelző fogalom a „das sich in sich vertiefende Scheinen”: az önmagában elmélyülő (önmagát önmagában elmélyítő) ragyogás. Jelzi azt a dinamikát, ami a (fel-) ragyogás jellemzője, azt, hogy önmagával nem marad azonos, hanem önmagát önmagában fokozza. Más szóval, nem tud nyugvópontra jutni, mert akkor megszűnne ragyogni, fényleni. Ebben a gondolatsorban továbbá „Schön” és „Scheinen” további egymásra vonatkoztatását és lényegi egységüket látjuk. A „die höchsten Grade des Scheinens” és a „ Schein der Farben” kifejezésekben a látszás egyértelműen a ragyogás, csillogás jelentésében szerepel (a „színek látszása” a magyarban igen esetlenül hangzik, „a színek ragyogása” kevésbé). Egyfajta „Scheinen im Scheinen”-ről lehet beszélni,[60] amit jelen kontextusban valahogy így fordíthatnánk le: „(elő-)ragyogás a látszásban”.

 

2.3. Próbáljunk az eddigiekből némi következtetést levonni. Azt kíséreltük meg igazolni, hogy a szerzőiségét illetően bizonytalan nevezetes tétel a heideggeri-gadameri értelmezés felől megvilágítónak – találónak és jellemzőnek – bizonyul a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára nézve, amint az a Nachschriftekben megjelenik, vagyis hogy az e tételben Gadamer és Heidegger által a „Scheinen”-nak tulajdonított specifikus jelentés nem csupán az – ideiglenes hivatkozási tilalom alá helyezett – háromkötetes Hotho-szövegkiadásban, de a Nachschrift-ekben is felmutatható. Az eddigi példák, azt hiszem, kellőképpen meggyőzhettek arról, hogy ez a jelentésdimenzió az előadásokon nagyon is jelen van, méghozzá nem csupán elszórtan-véletlenszerűen, hanem olyannyira konstans és visszatérő módon, hogy méltán mondható, „a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójára jellemző”, sőt talán még az is, hogy az esztétikum hegeli meghatározásának egyik középponti magját alkotja. Ez utóbbi állítást szeretném még egy hellyel illusztrálni. Egy olyan hellyel, ahol a „Scheinen” ontológiailag fölértékelt jelentése köré szerveződő filozófiát Hegel „objektív idealizmusként” írja le.

 

Azt mondhatjuk, ez az idealizmus objektív idealizmus, az ideális [ugyanis] megjeleníti-láthatóvá teszi magát, materiális létezését minduntalan a látszásba helyezi, s ezáltal előragyog szabadsága, idealitása. [Wir können nun sagen, dieser Idealismus sei ein objektiver Idealismus; das Ideelle macht sich scheinen, macht seine materielle Existenz immer zum Scheinen und dadurch erscheint seine Freiheit, seine Idealität.][61]

 

Azt láthatjuk, hogy Hegel számára a „Scheinen” specifikus struktúrája alkalmasnak bizonyul arra, hogy általa jellemezze vagy azonosítsa az  „objektív idealizmusnak” nevezett filozófiát. Hogy ezen filozófiát nagyra becsüli, és saját rendszerét hozzá közelállónak érzi, azt hiszem, nem kell hosszasan bizonygatni. Durván szólva, ez a filozófia idealizmus, mivel tárgya az eszme, ám olyan eszméről van szó, mely képes a valóságban, az objektivitásban megjelenni, előragyogni, azaz nem marad erőtlenül valamely „eszmei túlvilágba” bezárva, hanem képes magának érzéki alakot, objektivitást kölcsönözni, s ezen objektivitás(á)t ugyanakkor teljes mértékben áthatni, rajta keresztül áttűnni. Az eszméről általában szóló tan idealizmus, az objektív valóságban megjelenő, magát objektív valósággá tevő, beleformáló, érzéki formát öltő, benne felragyogó eszméről szóló tan pedig objektív idealizmus. Az így leírt tan jelentős pontokon képes nem csupán Hegel esztétikájának, de az egész hegeli filozófiának a jellemzésére. Ha ez az értelmezés megállja a helyét, akkor talán több is állítható, mint az, hogy itt a hegeli gondolatok egy bizonyos dimenziójáról van szó.