ELŐSZÓ

 

 

A politika feszült viszonyban van a morállal, s ez a demokratikus politikáról is elmondható. A politikusoktól egyfelől többet várunk el, mint a mindennapi élet emberétől, és vétségeiket is szigorúbban ítéljük meg. Természetesnek tartjuk, hogy magánemberként ki-ki nagyobb erőfeszítéseket tesz a családjáért, mint ismeretlen embertársaiért, de felháborodunk, ha valamilyen közhivatal betöltőjeként jár el ugyanígy. Ha egy magánszemély erkölcsileg kétes (noha nem törvénytelen) ügyletek révén gazdagszik meg, tettei fölött hamarabb térünk napirendre, mint ha ugyanezt politikusként teszi, vagy később politikai közszereplővé válik.

 

Önként kínálkozik a magyarázat: a nagyobb igényesség és szigor érzékcsalódás műve. A hétköznapi ember nincs a szemünk előtt, a politikus élete azonban rivaldafényben zajlik. Ami nap mint nap valamennyiünk szeme láttára történik, az könnyebben lesz erkölcsi ítélkezés tárgyává, mint az, ami a magánszféra jótékony félhomályába vész.

 

Ez a kézenfekvő magyarázat hibás. A filmszínészekre és popsztárokra alighanem több figyelem irányul, mint a politikusokra, velük szemben mégis jóval elnézőbb a közvélemény. Nem tévedésnek esünk áldozatul, amikor a politikai közszereplők magatartására különleges mércéket alkalmazunk; attitűdünk igaz belátásokkal indokolható. A politikusok a mi bizalmunkért versengenek, tőlünk kapják a felhatalmazást a köztisztségek betöltésére, hivataluk betöltőiként a mi adóforintjainkat költik, a mi életünket szabályozó rendelkezéseket hoznak, velünk szemben mozgósítják az állam belső erőszakszervezeteit, a mi nevünkben kötnek nemzetközi szerződéseket vagy indítanak háborút, és általában is a mi nevünkben döntenek, beszélnek és cselekszenek, s ez a „mi” a polgárok összességét jelenti, nemre, korra, fajra, nemzetiségre, vallásra, világnézetre, foglalkozásra, életmódra, vagyoni és települési helyzetre való tekintet nélkül. Alapos okkal várjuk el tőlük, hogy tőlünk kapott hatalmukat a javunkra hasznosítsák, hogy lelkiismeretes és kiszámítható módon sáfárkodjanak közös erőforrásainkkal, hogy közérdekű tevékenységeikről számoljanak el nekünk, s hogy mindeközben valamennyiünket mint egyenlő személyeket kezeljenek.

 

De másfelől a politika – a demokratikus politika is – a hatalomért folytatott szakadatlan küzdelem tartománya is, és a harc szabályait gyakran nem az erkölcseikre kényes politikusok diktálják, hanem olyan emberek, akik az előnyszerzés érdekében hajlandók tisztességtelen eszközöket is igénybe venni. Szeretnénk, ha ügyünket megbízható, derék emberek képviselnék, de nem szeretnénk, ha ugyanezek az emberek alulmaradnának a riválisaikkal szemben. Tartunk tőle, hogy a “megátalkodott jóhiszeműség" a politikában a biztos kudarc záloga, és kevésbé szívesen szavazunk az erényes­ség bajnokára, mint arra a politikusra, aki erkölcsileg talán nem olyan makulátlan, de eligazodik a politikai küzdelmek zavarosában. Így hát azt gondoljuk, és ennek a vélekedésünknek is jó oka van, hogy a politika viszonya az erkölcs kívánalmaihoz nemcsak igényesebb és szigorúbb, mint a magánéleté, hanem ugyanakkor türelmesebb is. Belátjuk vagy beletörődünk, hogy az erkölcs parancsai a politikában csak nagyon kevéssé teljesülhetnek; elfogadjuk a politikusokat olyannak, amilyenek, és nem várjuk azt, hogy megjavuljanak.

 

Sőt, jól megalapozott gyanakvással tekintenénk arra a politikusra, aki a morál nevében rendet akarna vágni társai közt. Az ilyen emberről azt tartjuk, hogy valószínűleg hipokrita, de ha nem az, akkor veszélyes csak igazán. A politika szereplőit csak a rettegés bírhatja rá a hibátlan kötelességteljesítésre, ezért a moralista könnyen válik az erényterror bajnokává, az erénydiktatúrával szembeni ellenállás pedig újabb borzalmakat szül. Inkább Fouché és Talleyrand, mint Saint-Just és Robespierre – ilyesvalamiben végződik ez a gondolatmenet.

 

Így hát a politikával szemben kétfelé húznak erkölcsi ösztöneink; egyszerre súgják azt, hogy követeljünk többet a politikusoktól, mint a magánembertől, meg azt, hogy legyünk elnézőbbek velük. És nem lehet éles határvonallal kettéosztani a politikai cselekvések tartományát egyfelől arra a részre, ahol többet követelünk, másfelől pedig arra, ahol több minden fölött hunyunk szemet. Ugyanazokra a cselekedetekre kell hol magasabb, hol pedig alacsonyabb mércéket alkalmaznunk.

 

De mikor melyik a helyes? Mikor kell azt mondanunk, hogy a politikai küzdelmek „logikájára” való hivatkozás csupán az erőfölénnyel való visszaélést takargatja, s mikor azt, hogy a politika „logikájával” való szembeszállás meg nem érdemelt vereséghez vezet? Mikor állapíthatjuk meg, hogy a politika „logikájához” igazodó politikus elárulta a megbízóit, s mi-kor vagyunk kénytelenek az mondani, hogy az a politikus árulta el a megbízóit, aki a saját erkölcsi tisztaságát és csakis azt tartva szem előtt nem volt hajlandó tudomást venni a politika „logikájáról”?

 

És miért állít szembe a politika ezekkel a nehéz kérdésekkel? Lehetséges-e politika, mely mentes az ilyen kérdésektől, akár azért, mert megszabadul az erkölcs béklyóitól, akár azért, mert egyértelmű összhangba kerül az erkölcsi parancsokkal?

 

Ezek a kérdések körvonalazzák a politika erkölcsi problémáját – ezekre utal e könyv címe: „A politika mint erkölcsi probléma”. Nemcsak a politikai elmélet nyugodt magaslatain merülnek föl, hanem a politikai küzdelmek hevében is. Valahányszor a szemben álló felek egyike megsért egy erkölcsi szabályt, fölmerül a kérdés, hogy szembesíteni kell-e a tettével vagy a politika rendes menetéhez kell sorolni a történteket, s hogy a másik oldal akkor jár-e el helyesen, ha a hatalmi egyensúly helyreállítása kedvéért maga is szabályt sért, vagy akkor, ha ragaszkodik a morál előírásaihoz. Ahol az ilyen kérdéseket nem vitatják, ott a politika a legjobb úton van a szétzüllés felé.

 

A demokratikus politika mindennapos gyakorlatához hozzátartozik az erkölcsi vita, és ez így van jól. De a mindennapi viták konkrét etikai kérdésekről szólnak; rendszerint homályban hagyják a háttérben lappangó alapkérdést, hogy mi is a viszony politika és erkölcs közt általában. Mégsem mondhatjuk, hogy az alapkérdés kizárólag a politikát kívülről értelmező teóriára tartozna. Kritikus pillanatokban váratlanul betör a politikai nyilvánosságba, s a gyakorlati diszkusszió középpontjába nyomul. Olyan pillanatok ezek, melyek próbára teszik a politika és az erkölcs viszonyára vonatkozó közmegegyezést.

 

Ilyen helyzetet hoztak a háború utáni Németország történetében a hatvanas évek, amikor az Adenauer-éra kimúlása és a fiatal nemzedék lázadása a nácikkal kollaboráló apák hallgatása ellen nyílt vita tárgyává tette, hogy milyen erkölcsi alapokra épüljön a német demokrácia. Ilyen helyzetet teremtett Franciaországban a nem kommunista baloldal számára az útitársszerep csapdáival való küszködés; az Egyesült Államok politikára figyelő közvéleménye számára a vietnami háború, majd a Watergate-válság.

 

A harmadik Magyar Köztársaság eddigi története egyetlen ilyen pillanatot ismer; ez 2002 nyarán jött el, amikor kipattant Medgyessy Péter ügynökbotránya, és fölvetette a kérdést: hivatalban maradhat-e a miniszterelnök, aki elhallgatta a választók elől, hogy a pártállami rendszer fedett kémelhárító tisztje volt.

 

E könyv szerzője akkor azt írta: Medgyessynek mennie kell, demokráciában ez az erkölcsi minimum. A választásokon győztes koalíció egyik alapvető ígérete volt, hogy visszaadja a demokratikus politika becsületét. Ennek az ígéretnek az őszinteségét kérdőjelezte meg, állítottam, hogy a miniszterelnökről kiderült: titkos ügynök volt, és ezt nem mondta meg a választóknak.[1]

 

A pártállami rendszer legtöbb intézménye egyszerre töltött be hagyományos igazgatási feladatköröket és elnyomó funkciókat. Ez különösképpen igaz az úgynevezett polgári titkosszolgálatokról, köztük a kémelhárításról. Dőreség volna kétségbe vonni, hogy az elhárítás külföldi hírszerzők felderítésével és semlegesítésével is foglalkozott. Feladatát azonban a „külső és belső ellenség” elleni harcban határozták meg. Az elhárítás magyar állampolgárok politikai véleménye, világnézete, kapcsolatai után is vizslatott; meghitt viszonyt tartott fönn a KGB-vel, a Stasival meg a többi társszervezettel, és terrorista csoportokkal működött együtt. Ez a megállapítás a szervezet egészére vonatkozik; nem vonja automatikusan maga után, hogy minden egyes szt-tiszt személy szerint kivette volna a részét a feljelentgetésekből és zaklatásokból, a családi életek feldúlásából, barátságok manipulálásából, karrierek tönkretételéből. Mégis, aki az elhárítás kötelékébe lépett, tudta, hogy olyan szervezethez csatlakozik, melynek mindez elsőrendű hivatása; meg kellett ismernie a belügyminiszteri parancsot, mely az szt-tisztek kötelességévé tette, hogy a „belső ellenségről” jelentsenek. Ha valaki ezzel a múlttal a demokratikus köztársaságban politikai pályára lép, akkor fel kell készülnie rá, hogy a választók közt lesznek, akik tudni kívánják, hogyan intézte el a lelkiismeretével, hogy egy elnyomó apparátust szolgált, és mindenekelőtt: nem vett-e maga is részt polgártársainak üldözésében. Tudnia kell, hogy ezeknek az embereknek joguk van a kimerítő és pontos tájékoztatáshoz. Joguk van ahhoz is, hogy a rendelkezésükre bocsátott információkat megkíséreljék a választási kampányban ellene fordítani. Bár ez kétségkívül hátrányos az ő számára, ezt a hátrányt önként vállalta, amikor versenybe szállt a választók bizalmáért. Attól a pillanattól fogva, hogy jelöltette magát, köteles elszámolni múltjával a nyilvánosság előtt. Medgyessy megszegte ezt a demokratikus kötelességét. Ezért kellett volna távoznia.

 

A politikai baloldalon, ahová magam is tartozom, ez az álláspont kevés támogatásban részesült. Viszont bőven volt része kritikában és támadásban.

 

A személyes támadások nem igényelnek választ, a kritikai ellenvetések nagyobbik részére pedig akkor kell válaszolni, amikor elhangzanak; ezek a helyzet megítéléséhez kötődnek, és utóbb már csak történeti érdekességük van.[2] De megfogalmazódtak olyan érvek is, amelyek túlmutatnak a pillanaton. Ezek nem arról szóltak, hogy mit tett Medgyessy, hanem arról, hogy bármit tett is, cselekedeteit milyen mércékhez igazodva kell megítélni. Arról tehát, hogy miként kell elgondolnunk politika és erkölcs viszonyát egy demokratikus köztársaságban.

 

A legsúlyosabb argumentum úgy hangzott, hogy demokráciában a törvényt és csakis a törvényt lehet számon kérni a politikai közszereplőkön. Ahogyan egy interjújában Nádas Péter fogalmazott:

 

,A demokratikus politikai élet (...) nem erkölcsi ítélkezés. Ha erkölcsi tanácsra van szükségem, akkora barátomhoz fordulok, paphoz megyek vagy a pszichiáteremhez. Erkölcsi kérdéseket demokratikus parlamentben nem lehet megbeszélni. Nem ott a helye. Ha erkölcsi kérdésekről kezdenek el beszélni a parlamentben, akkor a sztálinizmus vagy a hitlerizmus jut az ember eszébe. Diktatórikus rendszerek. A parlamentben törvényekről beszélünk, és vigyázunk, hogy más képviselők, pártok vagy miniszterek ezeket a törvényeket szintén betartsák."[3]

 

Korábban azt javasoltam, nevezzük ezt az álláspontot az elválasztás tézisének, arra utalva, hogy az elgondolás szerint a demokratikus politikát el kell választani az erkölcsi ítélkezéstől.[4]

 

Ha az elválasztás tézise megállja a helyét, akkor az szt-tiszti múlt eltitkolása mentesül a politikai következmények alól, azonban nem az ügy sajátos körülményei alapján, hanem azért, mert demokráciában a törvénysértést leszámítva semminek nem lehet politikai konzekvenciája. Megint Nádast idézem:

 

„Ha valaki nem sértett törvényt, akkor nem sértett törvényt. A politikai értelemnek ilyesmivel még akkor is számolnia kell, ha valakinek vannak indokolt kifogásai valakivel szemben. Lehet, hogy kiábrándító, de a demokráciában nincsen a törvénynél magasabb instancia."[5]

 

A tézis indoklásra szorul, persze. Azonban fölhozhatók mellette érvek, s ezek el is hangzottak a vitában. Az egyiket a „demokratikus szerződés” argumentumának nevezném. Ez így szól: A demokrácia arra a megállapodásra épül, hogy a politikai vezetők választás útján kerülnek hivatalukba. Megbízatásuk egyedüli forrása az állampolgárok szavazata. Minden fél előre elfogadja, hogy bárki győzzön a választásokon, ő és csakis ő lesz a választott tisztség birtokosa. S előre elfogadjuk azt is, hogy a szavazás által elnyert tisztséget elveszteni is csak szavazás útján lehet. A politikus hibázhat és vétkezhet, de ha törvényt nem sért, akkor egyedüli büntetése a választási vereség. Aki két választás közt a menesztését követeli, az a demokrácia lényegével kerül szembe.[6]

 

A másik érv arra épít, hogy a modern demokrácia eszméje elválaszthatatlan a joguralomtól. A jog uralma azt jelenti, hogy mindenki a törvényeknek és csakis a törvényeknek van alávetve. Az előre lefektetett – visszamenő hatállyal soha nem alkalmazott – és kellően pontos törvény következetes alkalmazása védi meg az egyént az önkénytől és a jogbizonytalanság egyéb nemkívánatos velejáróitól. Valahányszor a jog követelményei összeütköznek az erkölcs hozzájuk képest „külső” követelményeivel, a jog követelményeinek kell elsőbbséget adni, különben szétesik a jogállam.[7]

 

Ezek megfontolásra méltó argumentumok. Komoly, alapos átgondolást kívánó kérdés, hogy a demokratikus jogállam morális előföltevései milyen konzekvenciákat vonnak maguk után a politika és az erkölcs viszonyának terén.

 

Az elválasztás tézise határozott, egyszerűen alkalmazható választ ad erre a kérdésre. Válasza maga is morális ítélet. Nem azt közli, hogy erkölcsi érvek nem szoktak elhangzani a demokratikus politikában, vagy hogy a demokratikus politika résztvevőit nem motiválják erkölcsi ítéletek. Normatív közlést tesz: azt mondja ki, hogy úgy helyes, ha a demokratikus politika szereplőin csak olyan erkölcsi követelményeket kérnek számon, melyek törvényben vannak rögzítve.

 

Itt kezdődik a baj.

 

Abban a demokráciában, melyet az elválasztás tézise helyesel, nem volna jó élni.

 

Ha a tézis azt mondaná, hogy a demokratikus politikát a magánerkölcstől kell elválasztani, némi pontosítástól eltekintve nem volna vele vitám. Nem kívánatos, hogy a demokratikus nyilvánosság a politikai közszereplők magánügyei – szexuális szokásaik, szórakozásaik, vallási, világnézeti meggyőződéseik – fölött ítélkezzen. Ám a tézis nem ezt mondja. Azt mondja, hogy legyen a közszereplők publikus, politikai tevékenységének erkölcsi megítélése is magánügy.

 

Gondoljunk csak bele, mi mindent nem volna szabad, ha ezt elfogadnánk. Nem nevezhetnénk nyilvánosan züllöttnek a züllöttet, gyűlöletesnek a gyűlöletest, arcátlanságnak az arcátlanságot, mert ezek a szavak úgy írják le a tárgyukat, hogy a leírás elválaszthatatlanul összevegyül bennük az erkölcsi értékeléssel. Nem kifogásolhatnánk, ha egy politikus minden íratlan szabályt felrúg, például a bizalmasát ülteti egy független hatalmi ág vezetőjének székébe, vagy rokonait előnyös állami megrendelésekhez segíti hozzá. Nem sérelmezhetnénk, ha rasszista kijelentésekre ragadtatja magát.

 

Az előző parlamenti ciklus idején egy szélsőjobboldali képviselő pártjának hírlevelében „galíciai jöttmentek"-ként aposztrofálta a zsidó magyarokat, és a kirekesztésükért kiáltott. Az Országgyűlés kormányképes többsége nem ítélte el testületileg a szöveget, és nem szólította föl a szerzőt mandátumának visszaadására. Ha az elválasztás tézise helytálló, a testület példásan viselkedett. Szerintem szégyenletesen.

 

A demokratikus köztársaság nem attól lesz valamennyi polgárának köztársasága, hogy minden oldal lemond a nyilvános erkölcsi ítélkezésről, hanem attól, hogy amire felháborodás és harag a helyénvaló válasz, azt a mértékadó többség felháborodással és haraggal utasítja el. Nem a politika erkölcsmentesítése hiányzik a harmadik köztársaságnak, hanem az, hogy megszilárduljon a politikai morál minimuma, melyet senki nem sérthet meg konzekvenciák nélkül.

 

Ez persze nem válasz az elválasztás tézisének kihívására, csupán kiindulópont a válasz kereséséhez. Ahhoz, hogy a kérdést érdemben meg tudjuk vitatni, a politikai vitától vissza kell vonulni az elméleti elemzéshez és argumentációhoz.

 

Könyvem politikai küzdelmek sodrában megfogalmazódott álláspontoktól rugaszkodik el. Ám megközelítése a politikáról való elméleti gondolkodásé, nem a politikán belüli vitáké. Az újkori politikai és morálfilozófia teoretikus hagyományához kapcsolódik; azt – annak egy áramlatát, melyet azt hiszem joggal nevezünk a főáramnak – értelmezi és gondolja tovább. A második fejezetben megkísérlem rekonstruálni a filozófiai hagyománynak azt az olvasatát, mely kedvez az elválasztás tézisének. Ez az olvasat, mint látni fogjuk, leegyszerűsített ugyan, de nem erőszakolt. Lényeges összefüggésekre világít rá, melyekkel később is dolgunk lesz. A harmadik fejezetben megmutatom, hogy miben áll a pontatlansága, és hogy milyen nehézségekbe ütközik. Itt fogom áttekinteni azt a bonyolultabb elméleti apparátust, mellyel a továbbiakban dolgozni fogok. A negyedik fejezet a politikai felelősség problémájára alkalmazza az előzőekben kidolgozott fogalmi eszközöket. Ezt követően térek rá a politika erkölcsi problémájának talán legnehezebb vetületére, a piszkos kezek dilemmáira. Az ötödik fejezet általában a morális dilemmákat értelmezi, a hatodik pedig a piszkos kezek problémájára terjeszti ki a morális dilemmák elemzése során szerzett belátásokat. A hetedik fejezet megmutatja, hogyan jelenik meg a piszkos kezek problémája a politikai gyakorlatban, majd visszatér a politikai felelősség kérdéséhez. Megvizsgálja, mi következik a felelősség normáira és azok alkalmazására nézve abból, hogy az erkölcsi szabályok megsértője olykor jó ügy szolgálatában, tiszta szándékoktól vezettetve kényszerül bepiszkítani a kezét.

 

A Függelék három nagy hatású politikai esszét vesz szemügyre: A politika mint hivatás-t Max Webertől, Lukács György Taktika és etiká-ját, valamint Václav Havel A hatalomnélküliek hatalma című írását. Weberről azért kívántam külön beszélni, mert a politikáról folytatott nyilvános beszéd vissza-visszatérő – és szinte mindig tévesen interpretált – paneljei közé tartozik az érzületetika és a felelősségetika közt vont megkülönbözteté­se; fontosnak tartottam tisztázni, hogy valójában mit is fed ez a distinkció. Lukács és Havel párhuzamos olvasását kiindulópontjuk hasonlósága és a gyakorlati következtetések ellentétes volta teszi érdekessé. Mindketten mély erkölcsi elkötelezettséggel közelítenek a politikához, és mindketten elégedetlenek azzal, amit a modern demokrácia – a parlamenti pártpolitika – nyújtani képes, ezért szeretnének túllépni a demokratikus politikán. Ennyiben egyiket is, másikat is a demokrácia külső kritikája felé űzik erkölcsi meggyőződései. Lukács azonban a forradalmi radikalizmus végsőkig kiélezett morális dilemmáinak vállalása felé mozdul el, Havel pedig egy olyan eltökélten nem forradalmi politika lehetőségét keresi, mely dilemmák nélkül vállalható.

 

Az itt következő munka ambíciói kevésbé radikálisak. Természetesen a politika minden normatív teóriája kritika is egyben: szempontokat és mércéket ad a tényleges politikai gyakorlat értékeléséhez, és így óhatatlanul rávilágít ennek fogyatékosságaira is. Ezek a szempontok és mércék azonban nem okvetlenül kívánják a világban már működő politikai gyakorlat kategorikus elvetését; lehetnek e gyakorlat saját szempontjai és mércéi is. Próbálhatunk politikai elméletet alkotni arról az álláspontról, mely szerint a modern, liberális demokrácia – az alkotmányosan korlátozott parlamentáris rendszer – morálisan elfogadhatatlan, és így indokolt valamilyen tőle tökéletesen különböző ideál felé törekednünk. De kiindulhatunk abból a meggyőződésből is, hogy az emberi természet és a környező világ kiküszöbölhetetlen korlátozó feltételei közt a liberális demokráciának nincs jobb alternatívája, noha lehetnek a jelenleg ismerteknél jobb változatai. Az újkori politikai elméletből kinőtt filozófiai liberalizmus az utóbbi állásponton van, és ez a szemlélet határozza meg az itt következő munka kereteit is.

 

Nem gondolnám, hogy az utópiaalkotás hasztalan vagy káros vállalkozás volna. Az utópikus szellem gondolatkísérleteket végez; azt vizsgálja meg, hogy milyen volna a világ, ha az életünket korlátozó feltételek közül egyik-másik elesne. Az efféle gondolatkísérletek segítenek megérteni, hogy milyen is a való világ. Néha arra a felismerésre vezetnek, hogy amit mozdíthatatlan korlátnak véltünk, valójában nem az. Máskor azt tanuljuk meg tőlük, hogy bizonyos dolgokra akkor is kritikus szemmel nézzünk, ha nem tudunk radikálisan változtatni rajtuk. Ez nem valami terméketlen belátás, mert ha az utópia ideáljait a maguk teljességében és közvetlenül nincs is mód megvalósítanunk, kerülő úton és apránként azért közelíthetünk hozzájuk. Az utópiára való készség elvesztése kritikátlanná tesz a valósággal szemben; az önmagával szemben is kritikus utópizmus viszont termékeny elégedetlenség forrása; arra sarkall, hogy fáradhatatlanul keressük a világ igazságosabbá és élhetőbbé tételének lehetőségeit.

 

Mindazonáltal az utópia nem helyettesítheti a való világ feltételei közti gondolkodást. Ez a tanulmány pedig az utóbbira vállalkozik. Mint mondtam, abból indul ki, hogy a liberális demokrácia radikális meghaladására nincs esély. Látható alternatívái elfogadhatatlanok.

 

Ezért olyan intézményi megoldásokban sem reménykedhetünk, melyek kiküszöbölnék a politika és az erkölcs közti feszültséget. Ám ez nem jelenti, hogy mindennek úgy kellene maradnia, ahogyan van. Pontosan azért kell megértenünk az erkölcs és a politika viszonyának bonyodalmasságát, hogy tisztábban lássuk, hogyan lehet a köztük lévő feszültséget előremutató változások szolgálatába állítani.

 

Mindez messze van a történeti kezdőponttól, ahonnan kérdésföltevésünk elrugaszkodik. A továbbiakban nem lesz szó a D–209-es ügyről; a hazai politika más erkölcsi megvitatást kívánó jelenségei is legföljebb stilizált példák alakjában bukkannak föl itt-ott.[8] Mint minden teoretikus igényű munkának, ennek a könyvnek is az elméleti kritika előtt kell helytállnia, függetlenül attól, hogy vannak-e használható gyakorlati tanulságai.

 

Mindazonáltal a normatív politikai elméletet nem választja el szakadék a normatív politikai vitáktól. Könyvem kérdésföltevését a magyar politikai nyilvánosságban elhangzott érvek is inspirálták.[9] Azt remélem, hogy a belőle meríthető érvek is inspirálni fogják a hazai politikai közgondolkodást.