III.

                      A szkepticizmus problémája a "probléma"-"kérdés" hermeneutikai

                         szembeállításának tükrében s Heidegger első világháború utáni

                                                          hermeneutikai fordulata

 

 

Értelmezésünk előrehaladásával lassan elérkezünk egy olyan pontra, melyen az eddig elemzett szövegek tanulságainak fényében előbb-utóbb általános, elvi kérdésekkel kell szembenéznünk; olyan kérdésekkel, melyek Heideggernek a szkepticizmushoz való viszonyát általában érintik. Az elemzés eddigi menetének kü­lön­böző pontjain a figyelmes olvasónak különben is nem egyszer támadhatott olyan benyomása, hogy az elemzett gondolatok némelyike alkalmat adhat ilyen vagy olyan jellegű általános következtetés levonására, s akkor nagyon is itt az ideje, hogy explicitté tegyük ezeket a kérdéseket.

            Milyen következtetéseket vonhatunk le az eddigiekből Heideggernek a szkepticizmushoz fűződő viszonyára nézve általában? A szkepticizmusprobléma destruktív kezelése egyfelől, s egyfajta átfogalmazott egzisztenciális szkepszis álláspontja másfelől — alkotja azt a két pólust, amely között Heidegger álláspontja az eddigiek alapján körvonalazódni látszik. Ám ha kérdéseinket valamelyes módszertani tudatossággal igyekszünk megfogalmazni, akkor — elvi kérdésről lévén szó — az ilyesfajta választ mégiscsak naivnak kell tartanunk, s előbb nyilván azt kell megnéznünk, hogy a szkepticizmussal kapcsolatban milyen álláspontok lehetségesek egyáltalán. Egy ilyen kérdés elől, úgy tűnik, nem lehet kitérni azzal az empirikus hivatkozással, miszerint az anyag áttekinthetetlenül kiterjedt, s a szkepticizmus történeti alakzatainak s problémáinak terén való olyan nagyfokú jártasságot feltételez, mellyel halandó ember aligha rendelkezhet (jelen értelmező mindenesetre bizonyosan nem rendelkezik). A hivatkozás ugyanis empirikus-mennyiségi, a kérdés ezzel szemben elvi: hiszen már amikor a szkepticizmus történeti alakzatairól beszélünk, rendelkeznünk kell a vonatkozó fogalommal, mivelhogy csupán az dönti el, mely jelenségeket vonunk be körébe.

            Más szóval, ha Heidegger szkepticizmushoz való viszonyára kérdezünk, nyilván tisztáznunk kell előbb a szkepticizmus fogalmát, azaz mindenekelőtt is szert kell tennünk rá (majd ezután ugyancsak tisztáznunk kell a szkepticizmushoz, annak különféle formáihoz való viszonyulás általában lehetséges módjait). Némi reflexió megmutatja, hogy ez nem is olyan egyszerű dolog. Bármely történeti vagy fogalmi alakzatot fogadjunk el ugyanis mérceként, másokat ezzel eleve kizárunk, vagy legalábbis másodlagos, nem-autentikus formává degradálunk.

 Ám ne időzzünk most el ennél a nehézségnél (más szempontból úgyis fogunk még vele találkozni), s tegyük föl, hogy ezt valahogy megnyugtatóan meg lehet oldani.            Ám Heideggernek a szkepticizmushoz, a szkepticizmus problémájához, avagy a szkepticizmus által felvetett problémához, illetve problémákhoz való viszonyát nem csupán azért ütközik nehézségbe összefoglalóan jellemeznünk, mivel az eddig elemzett szövegek alkalmasint többértelműek, nem körvonalazódik belőlük egyértelmű viszony e problémával kapcsolatban — mint láttuk, a szövegek egy jelentős része éppenséggel destruktíven viszonyul hozzá, mint problémát vonakodik elismerni, s inkább feloldani, mintsem megoldani törekszik —, hanem mindenekelőtt azért is, mivel az a hermeneutikai fordulat, amelynek a révén Heidegger az első világháború után saját jellegzetes gondolkodására, gondolkodói habitusára rátalált, alapvetően idegenkedik a problémacentrikus filozófiától — nem csupán a szkepticizmus problémájától, hanem minden, a tradíció által készen kapott úgynevezett filozófiai problémától általában —, s a filozófiai hagyománynak az áthagyományozott filozófiatörténeti megközelítésekre nézve destruktív újraelsajátítására tesz kísérletet, ennek során pedig a kiüresedettnek, megmerevedettnek, "szabadon lebegőnek" érzékelt problémák helyébe a hermeneutikailag szituált kérdést, kérdezést állítja.

            Van-e Heideggernek viszonya a szkepticizmushoz — érdemleges, fontos, releváns mondanivalója a számára? Az eddigiekből inkább annak a konklúziónak a levonására hajlanánk, hogy a szkepticizmust illető állásfoglalása jobbára destruktív lévén, Heideggernek nincs igazán komoly viszonya a szkepticizmushoz, más szóval, a szkepticizmus problémája számára nincs fontos, lényegi, tárgyi mondanivalója. A helyzet azonban mégsem ilyen egyszerű, amennyiben Heidegger nem csupán a szkepticizmus problémájához, de egyáltalán a problémacentrikus gondolkodáshoz mint olyanhoz is kritikailag viszonyul, alapjait aláásni törekszik, ez pedig a szkepticizmus problémáját is alapvetően érinti.

            Ennek a pontnak: a probléma—kérdés hermeneutika általi szembeállításának, e szembeállítás elemzésének igyekszem a következőkben némi teret szentelni, hiszen ez teheti mindenekelőtt érthetővé — miközben nagy mértékben meghatározza is —, milyen értelemben lehet Heidegger számára itt egyáltalán problémáról szó — nem csupán a szkepticizmus problémájáról, de bármilyen problémáról általában (III.1.). E szembeállításnak az ábrázolása — melyet egy további lépésben a megismerés és a külvilág problémájának példáján próbálok érzékeltetni (III.2.), kiterjesztve a problémáról hermeneutikai nézőpontból mondottakat a fogalmi kérdésekhez illetve az általános fogalmakhoz való hermeneutikai viszonyra is, beleértve a hermeneutika fogalmát magát (III.3.) — elvezet a hermeneutikai filozófia antidogma­tikus jellegének állításához (III.4.). A kérdezés Heidegger gondolati útja számára való középponti szerepét egy nemrég hoz­záférhetővé vált fiatalkori előadásszövegen fogom szemléltetni, melyet a fiatal Heidegger hermeneutikai "cogito"-jának nevezek (III.5.), majd végül a kérdés, probléma, kétely tárgyában mondottakat összegzem, s néhány utalás erejéig kitérek szkepticizmus és ateizmus a fiatal Heidegger gondolati útjának egy pontján körvonalazódó összefüggésére (III.6.)

 

III.1. "Örök" problémák versus hermeneutikailag szituált kérdések

 

Heidegger háború utáni fő törekvését összefoglalóan, mint már érintőlegesen utaltunk rá, a tényleges, hétköznapi élethez, annak beállítottságához, szemléletmódjához, fogalmiságához való visszatérésben jelölhetjük meg. Ez persze aligha látszik radikálisan újszerű gondolatnak, forradalmi tettnek. Hogy a filozófia fő témája az ember tényleges élete — hogy a filozófia, minden tudománnyal s teóriával egyetemben, az emberi életből indul ki, s oda tér vissza, s egyáltalán, valamiképpen az ember életére vonatkozik —, aligha újszerű felfedezés. Nem annyira elfogadása ütközik nehézségbe, mint inkább annak belátása, miképp válhat e törekvés filozófiai megújhodás, radikális filozófiai fordulat alapjává. Bárhogy legyen is, Heidegger alapvető elégedetlenséget érzett a korabeli filozófia és tudomány szemléletmódja iránt, s fő kritikai észrevételét a dolgokat nagy mértékben leegyszerűsítve a következőképpen rekonstruálhatjuk. Miközben a filozófia és a tudomány azzal a pretenzióval lép föl (vagy legalábbis azt a benyomást kelti, azt a hallgatólagos hiedelmet terjeszti el), hogy a "dolgokat" (az életet, a világot stb.) "objektíven" ismeri meg (ahol is ennek valami olyasmit kellene jelentenie: úgy, ahogy a dolgok ténylegesen vannak, ténylegesen adódnak), addig Heidegger szerint ez korántsincs így; filozófia és tudomány sokkal inkább egy a tényleges élet szempontjából másodlagos, levezetett beállítottság, a teoretikus létmód felől, annak talaján fogalmazza meg a maga "teóriáit", s ezzel éppenhogy nem szolgáltat igazságot annak a módnak, ahogy a "dolgok" (a világ stb.) ténylegesen vannak, adódnak. [99] A pozitív feladat (a tényleges élet leírása) egy fontos negatív feladatra: a korabeli filozófiai teóriák alapvető elvi kritikájára — heideggeri szóval: destrukciójára — utal, azzal egészül ki, vele fonódik össze. Ez a negatív feladat ugyanakkor át­fogó történeti konfrontációvá terebélyesedik ama megfontolás által, mely szerint a korabeli filozófiák szemléletmódja alapjaiban történetileg meghatározott,[100] így a kritika csak a forrásokhoz, az eredethez való visszatérés révén lehet termékeny. Mely visszatérésre másfelől azért is szükség van, hogy felszínre lehessen hozni azokat a tényleges életre vonatkozó eredeti meglátásokat, tapasztalatokat melyeket a tradíció később beburkolt s felismerhetetlenné tett. A heideggeri destrukció éppenséggel a megkövesedett, megmerevedett tradíció "fellazítására", elevenné tételére vállalkozik, a hagyomány eredeti meglátásainak hozzáférhetővé tétele végett fordul szembe a kiüresedett tradícióval.[101]

            Ami a feladat pozitív oldalát, a tényleges élet leírását illeti, Heidegger szerint ez lényegileg történeti-időbeli, sajátja a lényegi nyugtalanság, bizonytalanság, a döntésre való kihegyezettség. A tényleges élet eme jellegének érzékelése, de el nem fogadása eredményezte az előle a teória biztonságába-időtlenségébe való kitérést, menekülést — semlegesebben fogalmazva: áthelyeződést, áthelyezkedést, átállítódást —, ez pedig az európai hagyományt azután egész történetén keresztül mind a mai napig alapvető pontokon meghatározza.

            A teoretikus beállítódásban művelt filozófia avagy filozófiatörténet és a problémacentrikus illetve problématörténeti szemléletmód között kézenfekvő az összefüggés. A problématörténeti szem­léletmód alapvető jellemzője a történetietlenség-történelemfelettiség; a filozófiának illetve a filozófia történetének az univerzumát itt problémának nevezett entitások népesítik be, éspedig időtlen módon, bármennyire különbözzenek is egymástól a mindenkori problémaorientált, problématörténeti megközelítésmódok problémaállománya, problémalistái, s bármely gyakran írják át is e listákat. Egy konkrét, helytől és időtől nem független, azaz a tényleges életre orientálódó filozófia számára itt az a "probléma" keletkezik, hogy miképp, mi módon, milyen legitimációval, milyen "útlevéllel" lép be egy-egy probléma ebbe az univerzumba, s hogyan hull ki azután belőle (továbbá maguknak a problémáknak az időről időre változó kezelésmódjai hogyan nyernek bebocsátást). A történelemfelettiség itt terjengő aurájában válasz természetesen aligha lehetséges. Problémák, problémacsoportok tűnnek fel adott elemzés- és kezelésmódokkal, majd tűnnek el, s jönnek helyettük új problémák és kezelésmódok.

            A problématörténeti felfogás azt az illúziót kelti — fejtette ki összefoglalóan hermeneutikai fő művében Gadamer —, mintha "a problémák csak úgy léteznének, mint a csillagok az égen". E szemléletmódban a problémafogalom az "univerzális érvényesség" rangjára tesz szert, ez pedig a problématörténet számára nélkülözhetetlen is. Problématörténet nem lehetséges ugyanis valamely univerzális problémafogalom nélkül; e fogalom viszont — hermeneutikailag tekintve — nem egyéb, mint "absztrakció, azaz a kérdés tartalmának az e tartalmat mindenekelőtt felnyitó kérdéstől való eloldása". A filozófiai tudat zavarára jellemző — fogalmaz Gadamer —, hogy "a problémafogalom absztrakciójába menekült, és nem látott semmilyen problémát abban, hogy a problémák valójában milyen módon is »léteznek«". A problématörténet kora Gadamer szerint "a filozófiai kérdezés közvetlen tradíciója összeomlásának" a kora; oly kor, melyben "a filozófia tárgyi kérdéseihez való közvetlen viszony már nem áll fenn többé".[102]

             A problémafogalom kritikájára Heidegger, mintegy két évtized leforgása alatt, a tízes évek végétől a harmincas évek végéig számos helyen kerített sort. A következőkben néhány jellemző megfontolást igyekszem kiragadni, melyek egyúttal (csakúgy, mint Gadamer fenti szövegében) a kérdéssel való hermeneutikai szembeállításra is jellemző fényt vetnek, majd végül az idézett szövegekből némely, témánk szempontjából lényeges következtetést próbálok levonni.

            Érdemes az említett időszak végéről elindulnunk. 1937/38-as előadásán Heidegger összegző módon tekint vissza a probléma fogalmára. — "»Problémák«: az idézőjelbe tett szó ama kérdések megnevezésére szolgál, melyeket már nem teszünk fel többé. Mint kérdések, megszilárdultak, s most már csak a választ kell megtalálni rájuk — jobban mondva már megtalált válaszokat variálni, eddigi vélekedéseket összerakos­gatni és elrendezni. Az ilyen »problémák« különösképp alkalmasak rá, hogy valódi kérdéseket elfedjenek, eleddig soha fel nem tett kérdéseket elhárítsanak, sőt hogy egyenesen a kérdezés lényegét félreértelmezzék. [...] Az ilyen »problémák« [...] a filozófia felől nézve azzal a figyelemre méltó vonással rendelkeznek, hogy a »probléma« hatásos látszatát keltve, az igazi kérdezést már előzetesen és végérvényesen meghiúsítják".[103] Ezt a beállítást tükrözik már a következő, 1923-ban elhangzott megjegyzések, mely a dolgot fordítva, a "kérdések" felől veszik szemügyre. "A kérdések", amint Heidegger érti őket, "nem tetszés szerinti ötletek, nem is a ma szokásos »problémák«, amelyeket az »ember« hallomásból és belelapozásból kap föl, és lát el mélyértelműség jegyeivel. A kérdések a »dolgokkal« való szembenézésből [Auseinandersetzung] nőnek ki. [...] — Néhány kérdést kell itt ily módon feltennünk, annál is inkább, mivel a »problémák« körüli hangzatos sürgés-forgás közepette a kérdezés ugyancsak kiment ma a divatból".[104] Az 1928-as kollégium kritikai hangsúlya elsősorban a problématörténetre hegyeződik ki. "A tradíció szilárd tételeket és véleményeket, a kérdezés és a magyarázat szilárd módjait adja tovább. A vélemények és szabadon lebegő álláspontok eme külsődleges tradícióját nevezik ma »problématörténetnek«. És mivel ez a külsővé vált tradíció, valamint az a mód, ahogy azt a filozófiatörténetben tárgyalják, a problémák életét és átváltozását nem teszi lehetővé, hanem a problémákat inkább megfojtani igyekszik - ezért kell harcolnunk ellene".[105]

            Próbáljunk ideiglenes összegzést készíteni. Probléma a fentiek szerint olyan valami, mint elhalt kérdés, valami, ami egykor talán kérdés volt: kérdés, mely a dolgokkal való szembenézésből, kérdezésből nőtt ki, mostanra azonban már kiüresedett. Kérdés és probléma viszonya egyfajta hierarchiát sugall. A filozófia: az eredeti, a dolgokra magukra irányuló filozófia kérdésekkel kezdődik, melyek később problémákká üresedhetnek ki. A kérdés nyitott, lehetséges megválaszolásának iránya, irányai már magában a kérdésben benne rejlenek, a kérdés értelme maga rajzolja elő lehetséges megválaszolásának irányait. A megszilárdult, életerejét, nyitottságát vesztett kérdés a probléma; a kérdés, melyet már nem teszünk fel, azaz nem kérdezünk többé, problémává zárul be, problémává alvad. A kérdés, mint ami friss életerejét a dolgokkal való eleven kapcsolatból, a dolgok eredeti megtapasztalásából nyeri, belőle táplálkozik — mindig előre mutat, s vonatkozást tartalmaz a lehetséges válaszra; ezzel szemben a probléma s annak válaszai, pontosabban megoldásai között nem eleven vonatkozás, hanem külsődleges kapcsolat áll fenn. Szemben a kérdéssel, a probléma "értelme" — amennyiben erről egyáltalán beszélhetünk — "szabadon lebegő", a mindenkori válasz vagy megoldás fényében más és más. A problémára pontosabban szólva nem is kell választ találni — nem csupán most kell választ találni — hanem "már megtalált válaszokat variálni, eddigi vélekedéseket összerakosgatni és elrendezni". A kérdés mindig motivált, történetileg beágyazott, értelmét, irányát motivációja által nyeri el.[106] A probléma ezzel szemben: nivellált, összefüggéséből, történetiségéből, motivációs hátteréből, a dolgokkal való eleven kapcsolatból kiragadott, "szabadon lebegő", dogmatikusan megmerevített kérdés. Egy probléma azonossága, amikor történeti megoldáskísérletei megannyi váltakozást mutatnak, csupán valamely történelemfeletti helyről volna gondolható. A problémaazonosság dogmatikus kimerevítést jelent. A problémaorientált filozófia-filozófiatörténet azonban abban a második és sokkal súlyosabb értelemben is dogmatikus, hogy az igazi kérdezést, új kérdések, vagy "problémák" kialakulását elhárítja vagy elfojtja, s ily módon a dolgokhoz való eredeti hozzáférés elébe akadályokat gördít. A problématörténet a hermeneutikai kritika fényében egyszerűen filozófiátlanként jelenik meg. Olyan korra jellemző, melyben — mint Gadamer explicite fogalmaz — "a filozófia tárgyi kérdéseihez való közvetlen viszony már nem áll fenn többé". Szemben a kérdéssel, melynek az a lényegi tendenciája, hogy a tárgyalt dologhoz, a szóban forgó létezőhöz közelebb vigyen, "a létezőhöz való utat szabaddá tegye", a "problémák mint olyanok arra alkalmasak, hogy a dolgokat elfedjék".[107] "Problématörténet csupán valamilyen kifejezett filozófiai álláspont alapján lehetséges. Ezzel szemben egy igazán álláspontoktól mentes kutatás a kérdezés lehetséges forrásaiként és motívumaiként egyedül a »dolgokat« ismeri el".[108]

            A heideggeri destrukció éppenséggel a megkövesedett, megmerevedett tradíció "fellazítására", elevenné tételére vállalkozik, a hagyomány eredeti meglátásainak hozzáférhetővé tétele végett fordul a kiüresedett tradícióval szembe, fogalmaztunk fentebb, s e rövid rekonstrukcióból látható, hogy a probléma-kérdés megkülönböztetése, azaz a problémafogalom kritikája s a hermeneutikailag szituált kérdéssel való helyettesítése e törekvésnek úgyszólván középponti metodológiai vehikulumát alkotja. A tradíciót éppenséggel a "problémák" merevítik meg, a filozófiai hagyományt a "problémák" kötik gúzsba, s akkor ezeket a "problémákat" kell elvi kritika tárgyává tenni — ám nem olyképpen, hogy azután másfajta "problémákat" állítunk a helyükbe, különben pedig minden marad a régiben, hiszen ez nem jelent lényegi változást, hanem úgy, hogy a problémákat mint problémákat tesszük kritika tárgyává, éspedig abból a célból, hogy ezen kritika eredményeként, őket félreállítva, magukhoz a dolgokhoz nyomulhassunk előre, magukhoz a dolgokhoz férhessünk hozzá. E hozzáférés lehetővé tételének hermeneutikai neve: kérdezés.[109]

 

III.2. Példa: a megismerés és a külvilág problémájának hermeneutikai kezelése

 

Nem lesz haszontalan, ha a probléma-kérdés összefüggésben mondottakat egy konkrét példán próbáljuk szemléltetni. A filozofálásnak és a problématörténetnek azt a formáját, melyet Heidegger az adott korban maga előtt talált, az uralkodó, episztemológiai beállítottságú neokantianizmus jelentette. Problématörténeti és ismeretelméleti orientáció vélhetően nem véletlenül kerül itt egymás mellé. Egy az emberi megismerés problémáit előtérbe helyező filozófia ugyanis kérdéseit (úgy tűnik) óhatatlanul az emberi megismerés általánosságára, általános érvényűségére, illetve univerzalitására vonatkozó formában hajlik megfogalmazni. A kérdés az "emberi megismerésre" irányul, tértől és időtől független mivoltában, aminek nyilvánvaló feltevése, hogy ilyesmi egyáltalán van. Másodsorban pedig a kérdés az, képes-e az ember időtől és tértől független általános, univerzális ismeretek birtokába jutni. A megismerés problémája, úgy tűnhet föl, óhatatlanul a megismerés általános érvényűségének problémáját jelenti. Azon fő "problémák" egyike, melyeket Heidegger kezdettől fogva gyanúperrel kezelt, s a fenti értelemben inkább feloldani mintsem megoldani törekedett, mármost épp a "megismerés problémája" volt, ez pedig Heidegger számára rögtön — s nem jogosulatlanul — a külvilág "problémájával" kapcsolódott össze.

            Elsődlegesen a tényleges életre orientálódó szemléletmódjának megfelelően az ember alapvető létmódja Heidegger szerint a világban-való-lét. Az ember már mindig is világban van, viszonyul hozzá, gondjaiba veszi, gondozza az általa belakott világot. A világhoz az ember többfajta módon viszonyulhat, ám a világhoz való viszonyt semmi esetre sem a megismerés állítja elő. Épp fordítva: a megismerés maga is egy módja annak, ahogy az ember a világhoz viszonyulhat (úgy tudniillik, hogy megismeri azt). Az episztemológiai perspektíva számára persze a megismerés jelenik meg az ember elsődleges, kitüntetett tevékenységi formájaként, ami nem is csoda, hiszen az episztemológiai perspektíva épp ezen múlik. Ezen a szinten valóban úgy tűnik fel, mintha a megismerés állítaná elő, hozná létre a világhoz való viszonyt; a megismerés, mely nyilván nem az "objektum" sajátossága, hanem a "szubjektumé", éspedig nem valami "külső", hanem "belső" tulajdonsága. Így felmerülhet az a kérdés, miképp jut ki a megismerő szubjektum a maga benső szférájából valamely másikba és külsőbe, s hogy vajon képes-e egyáltalán erre. Létrejön a "külvilág realitásának" problémája, pontosabban: létrejönnek azok a feltételek, amelyek mellett egy ilyen probléma egyáltalán értelmesen megfogalmazódhat. Heidegger érzékeli, hogy az általa fölvett más jellegű előfeltevések mellett (elsősorban az ember mint világban-való-lét előfeltevése mellett) ez a probléma — nem annyira megoldódik, mint inkább — egyszerűen eltűnik, s hogy ezt a probléma iránt fogékonyak nehezményezhetik, s az ő "megoldási javaslatával" szembeni ellenvetésként hozhatják fel. Így azt kérdezi: vajon milyen instanciának kell végső soron döntenie afelől, hogy a megismerésprobléma fennálljon-e, s ha igen, milyen értelemben?

            Hasonló, sőt talán még célratörőbb Heidegger stratégiája a külvilág létének problémáját illetően. Kant a filozófia botrányának nevezte, hogy eleddig nem sikerült senkinek sem kielégítő bizonyítékot szolgáltatni a külvilág létére. Heidegger ezzel szemben most azt állítja: a kérdés, vajon létezik-e világ, s lehet-e létét bizonyítani — értelmetlen. Értelmetlen tudniillik, ha az ember mint világban-való-lét teszi fel — ám ki más tudná is feltenni? A filozófia botránya nem az, hogy ilyen bizonyítást eleddig nem tudott szolgáltatni, hanem az, hogy ezt a bizonyítást mind a mai napig megkövetelik és megkísérlik. A bizonyításra irányuló követelés ugyanis nem öröktől fogva magától értetődő és evidens, hanem csupán egészen meghatározott előfeltevések: éspedig mindenekelőtt egy önmagába zárt, világtalan szubjektum feltevése mellett áll elő. Ha kérdés van itt, az nem a külvilág létének bizonyítását illeti, hanem a bizonyítás iránti szükséglet és sürgető igény megszületésének körülményeit, azt, hogy az ember, aki a tényleges életben mindig is világban él, hogyan, miért jut oda, hogy ezt a világot hajlamos tökéletesen a semmibe süllyeszteni.[110]

            A megismerésproblémával illetve a külvilág problémájával kapcsolatban Heidegger érdeklődése ily módon egészen meghatározott. Nem az érdekli, vajon e problémák valaha is megnyugtató megoldásra találhatnak-e, hanem az, hogy miképp, milyen körülmények között, milyen előfeltevések hallgatólagos elfogadása mellett válhatnak, válhattak egyáltalán problémává. A probléma genezise, nem megoldása érdekli. Ezáltal a problémát kérdéssé alakítja át, kérdéssé lazítja fel. A problématörténet számára persze már ez a megközelítés botrányos, hiszen mítoszt rombol; az itt uralkodó univerzalisztikus perspektívában ugyanis valami olyan, mint a probléma genezise, aligha jöhet szóba, mivelhogy a problémákra épp örökkévalóságuk jellemző: a problémák öröktől fogva léteznek, mondotta Gadamer, mint "csillagok az égen", mögéjük kérdezni nem lehetséges, sőt egyenesen szentségtörés.[111] Heidegger erőfeszítései ezzel szemben arra irányulnak, hogy rávilágítson: a problémák nem maguktól értetődőek, hanem egészen meghatározott előfeltevések mellett válnak csupán problémává.

            Vegyük észre, hogy Heidegger megközelítése e ponton mennyire rokon azzal a móddal, ahogy fentebb részletesebben elemzett szövegünkben a szkepticizmus "szokásos" cáfolatához viszonyult. Ott sem az érdekelte elsősorban, hogy a cáfolat sikeres-e vagy nem (persze, hogy nem, hiszen, mint szó volt róla, a szkeptikust éppoly kevéssé lehet megcáfolni, mint az igazság létét bizonyítani [7]), hanem az, hogy a cáfolat, a reá irányuló sürgető igény és követelés — csakúgy, mint itt a külvilág létének bizonyítása, az iránta való óhaj és felszólítás — milyen filozófiai perspektívába illeszkedik, háttérként milyen filozófiai előfeltevésekre támaszkodik, s főképp, hogy az a perspektíva és háttér, amelybe eme bizonyítás és ama cáfolat illeszkedik, filozófiailag kellőképpen eredeti-e.[112] Egyik helyen sem a cáfolat illetve a bizonyítás sikeres voltára összpontosította a figyelmét, noha nemigen hagyott kétséget afelől, hogy egyiket sem tartja kielégítőnek, s különösképpen a külvilág létének kanti bizonyítását azután meglehetős részletességgel tette kritikai vizsgálat tárgyává, s mutatta ki aprólékos gonddal a benne rejlő inkonzekvenciákat.

            A probléma-kérdés hermeneutikai megkülönböztetése irányában tett rövid kitérőnk remélhetőleg világosabbá tette, s egyúttal szélesebb perspektívába helyezte azt a módot, ahogy középponti szövegünkben Heidegger a szkepticizmushoz, illetve annak cáfolatához viszonyul. E kitérő fényében láthatjuk, hogy a problémakezelés ama módja, mely ott megmutatkozott, korántsem elszigetelt jelenség Heidegger gondolkodásában, hanem éppenséggel szervesen illeszkedik középponti törekvésébe; abba a törekvésbe, mely az európai metafizika alapvető problémaállományának a hermeneutikai-fenomenológiai kérdezés vezérfonalán történő destrukciójára (elvi kritikájára, fellazítására, újraelsajátítására) irányul. A szkepticizmus problémája Heidegger számára abból a szempontból jelent problémát, hogy ezt a megkövesedett, kimódolt, értelemkiüresedésen átment problémát (vannak-e örök igazságok vagy nincsenek, van-e általánosan érvényes univerzális emberi megismerés vagy nincs?) a forrásokhoz, az eredeti emberi tapasztalatokhoz visszanyúlva fellazítsa; hogy kimutassa, korántsem öröktől fogva létező, magától értetődő, hanem nagyon is meghatározott előfeltevésekre támaszkodó, azok talaján létrejövő problémáról van szó; s hogy egyúttal fölkutassa mögötte azt a valódi, tényleges életben gyökerező (vélhetően valahol az egzisztenciális szkepszis forrásvidékén meghúzódó) eleven, eredeti tapasztalatot, melynek e probléma távoli származéka, ártalmatlanított, neutralizált, kontextustól eloldott formája.

            A külvilágproblémára való utalás azonban nem csupán annyiban releváns, amennyiben alkalmas megvilágítani, szélesebb összefüggésbe helyezni azt a módot, ahogyan Heidegger a szkepticizmus problémájához viszonyul. Hanem nem utolsósorban azért is, mivel e probléma hagyományosan éppenséggel a szkeptikus problémák sorában szeret feltűnni, sőt bizonyos szempontból a külvilág létének problémája hosszú idő óta az egyik kiemelkedő szkeptikus problémának számít, olyannyira, hogy egy az alábbiakban még más összefüggésben részletesebben is említendő mai kötet a szkepticizmus egész problémakörét a külvilág szkeptikus problémája köré szervezi.[113]

            Heideggernek az említett problémákkal (a szkepticizmus, a megismerés, illetve a külvilág problémájával) szemben tanúsított destruktív kezelésmódjához kapcsolódó alapvető kérdésére: vajon milyen instanciának kell végső soron döntenie afelől, hogy a megismerésprobléma (a külvilágprobléma, a szkepticizmusprobléma) fennálljon-e, s ha igen, milyen értelemben — fenomenológiai-hermeneutikai perspektívából egyféle s egyértelmű válasz adható. Az első és utolsó, az egyetlen és végső instancia maguk a dolgok. Ezen a ponton világossá válhat e filozófia radikálisan antidogmatikus jellege (amit másfelől már a tradíció destruktív újraelsajatítására irányuló alapvető törekvése is jelez[114]). Semmilyen hagyomány, semmilyen autoritás, semmiféle tekintély vagy tradíció nem jelenthet hivatkozási alapot. Egyedül és csakis maguk a dolgok dönthetnek; az, ahogy és amiként maguk a dolgok vannak — a tényleges emberi életben.[115] Tetszetős-e vagy nem, ellentmondásmentes-e vagy nem, fogalmilag világos-e, konzisztens-e vagy nem — az első és utolsó szó magukat a dolgokat illeti meg.

 

III.3.  Általános fogalmak, "fogalmi kérdések" a hermeneutika nézőpontjából — a hermeneutika "fogalma"

 

A probléma-kérdés megkülönböztetésből következően a hermeneutikai filozófia nem csupán a problémáktól idegenkedik, s utasítja el őket: ugyanezen ellenérzések (absztraktság, történetietlenség, kontextustól való függetlenség, motiválatlanság, a dolgokkal való eleven kapcsolat hiánya) kiterjednek az általános fogalmakra, illetve az úgynevezett fogalmi kérdésekre is. Ha a hermeneutika számára problémák abban a formában, "mint csillagok az égen", nem léteznek, nyilvánvaló, hogy egy olyan történetietlen univerzumot sem hajlandó elfogadni, melyet általános fogalmak, fogalmi "esszenciák" népesítenek be. Ebből az alapvető metodológiai (egy másik filozófiai tradíció nyelvén fogalmazva: antiesszencialista) alapállásból fakadóan azért nem beszélhetünk arról, hogy a hermeneutikának valamilyen sajátságos, részletekbe menő viszonya volna a szkepticizmushoz, vagy valami ilyen jellegű mondanivalója volna a szkepticizmus számára, mivel a hermeneutika — hogy úgy mondjam — nem találja a szkepticizmust, azaz a szkepticizmus fogalmát; hermeneutikailag nehézségbe ütközik a szkepticizmusra való rátalálás, a szkepticizmus azonosítása, más szóval, egyáltalán nem kézenfekvő, hogyan lehet szert tenni erre a fogalomra. A félreértések elkerülése végett: nem az ütközik nehézségbe, hogy a szkepticizmus egyik vagy másik történeti formáját elemezze, alkalmasint kapcsolatokat állapítson meg egyéb formáival, mindez nagyon is lehetséges, sőt elsőrendűen, kiemelkedően hermeneutikai (hiszen teljességgel kontextusfüggő, szövegekhez kötődő, elemzési-értelmezési) feladat; a nehézség a szkepticizmus általános fogalmának megalkotásában—föllelésében áll.[116]

            Gadamer visszaemlékezése szerint Husserl gondolkodói stílusára az volt a jellemző, hogy a kezdőkre jellemző bombasztikus kijelentések és érvek hallatán azt mondogatta: "Ne mindig a nagy bankjegyeket, uraim; aprópénzt, aprópénzt!"[117] Ha hasonló karakterisztikus mondást keresünk Heideggernél, akkor — hermeneutikailag átszínezett jelszóként — a következő, 1919-ben elhangzott felszólítást választhatnánk: "Csak semmiféle szabadon lebegő, talajtalan fogalmi kérdést!".[118]

            Az általános fogalmaktól, illetve a "fogalmi kérdésektől" való idegenkedés magyarázhatja végső fokon azt, hogy a hermeneutika miért nem "találja" a szkepticizmus fogalmát, s hogy ily módon miért nincs, miért nem lehet a szkepticizmushoz általában, a szkepticizmushoz mint olyanhoz különösebb viszonya. A mondottak alapján az olyan kérdések: miben áll a szkepticizmus "lényege", "fogalma" (vagy egyenesen "helyes fogalma"), mit is jelent "valójában", "pontosan" a szkepticizmus — kérdések, melyeknek ilyen vagy olyan formában történő előzetes megválaszolása, úgy tűnik, elengedhetetlen feltétele annak, hogy a szkepticizmushoz való bármilyen viszonyról értelmesen beszélhessünk —; e kérdések hermeneutikailag azért megválaszolhatatlanok, mert egyszerűen értelmezhetetlenek. Az általános fogalmakhoz, a fogalmi kérdésekhez való ilyesfajta viszonyulás a hermeneutika részéről olyannyira nem ismer kivételt, olyannyira "általános", hogy az összes többi ilyen jellegű kérdéssel együtt az a kérdés is: "mi a hermeneutika?" — hermeneutikailag tekintve lehetetlen kérdésnek minősül.[119]

            A III. rész elején, az általános konklúziók levonásának lehetőségeit kerestük, s egyik feladatkijelölésünk szinte természetszerűleg így hangzott: "ha Heidegger szkepticizmushoz való viszonyára kérdezünk, nyilván tisztáznunk kell előbb a szkepticizmus fogalmát, azaz mindenekelőtt is szert kell tennünk rá". Fenti kitérőnk fényében most azt látjuk, hogy az ebben az értelemben kitűzött feladatnak hermeneutikailag nem lehet eleget tenni. A szkepticizmus fogalmát hermeneutikailag nem lehet tisztázni, e fogalomra hermeneutikailag nem lehet szert tenni — a hermeneutika ugyanis nem fogalmakkal foglalatoskodik, a hermeneutikának elsődlegesen nem fogalmakkal van dolga, tevékenysége nem fogalmak tisztázásában, megalkotásában áll.

            A hermeneutika a dolgokkal igyekszik szembenézni. Fogalmak kiélesítése, konzisztenciája, formális ellentmondásmentessége nem öncél a számára, hanem csupán és egyedül a dolgokhoz való hozzáférés függvényében tesz szert jelentőségre. Fogalmak meghatározása, "fogalmi kérdések" tisztázása, meglehet, lényeges lehet valamely "probléma" megoldása szempontjából — a hermeneutika tevékenysége azonban a kérdezés. A "kérdések" pedig — amint azt fentebb Heidegger szövegében olvashattuk — "a »dolgokkal« való szembenézésből nőnek ki".[120]

 

III.4. A hermeneutikai filozófia antidogmatikus jellege

 

Ama jellegénél fogva, hogy egyetlen autoritásként csupán és egyedül magukat a dolgokat ismeri el, és semmilyen hagyomány, semmiféle tekintély vagy tradíció nem jelenthet számára hivatkozási alapot, e hermeneutikai beállítottságú filozófiát radikálisan antidogmatikusnak neveztük. Az antidogmatikus jelleg — a totális felülvizsgálat igénye: az, hogy "hallomásból" semmit sem fogad el igaznak, s a tényleges élethez való visszafordulás alapján úgyszólván saját szemével és fülével igyekszik meggyőződni a dolgokról, hogy a tradíciót nem kívánja sem vakon elfogadni (amint az a puszta tradicionalizmus esetében történik), sem vakon elvetni (amint azt a felvilágosodás teszi), hanem újfajta viszonyt kíván kiépíteni hozzá[121] — e jelleg felvillantja egy olyan fajta beállítottsággal való rokonságnak a lehetőségét, amelyet nem alaptalanul akár szkeptikusnak is lehet nevezni, tudniillik a szónak abban a jelentésében, melyben a dogmatizmus ellentéteként használják, s melyet a dogmatizmus-szkepticizmus ismeretes fogalompárja sugall. Ezt az (egyelőre antidogmatikusnak nevezett) jelleget szeretném most a hermeneutika egyik fő "metodológiai" eszközének, a "problémával" való összefüggésében már érintett kérdésnek némely szempontból való további elemzésével illusztrálni, s jelesül a vonatkozó elemzést egy olyan irányban kitágítani, melyből kitűnhet, hogy a hermeneutika igencsak kételkedő filozófia — olyan filozófia, mely a dolgokat igyekszik minél radikálisabban és eredetibben kérdésessé tenni —, olyannyira, hogy nem volna alaptalan azt állítani: a kételkedés metodológiai eszközeit tekintve a hagyományos (ismeretelméleti) szkepticizmust a hermeneutika egyenesen túllicitálja.

            A kérdésről már tudjuk, hogy szemben a problémával mindig motivációja által határozódik meg, míg a probléma, fordítva, nem más, mint a motivációjától megfosztott, motivációját vesztett kérdés. Ha innen indulunk ki, már láthatjuk, hogy az igazi, hermeneutikailag tudatos kérdésnek valamilyen módon tekintettel vagy rálátással kell lennie önmagára, azaz önnön motivációjára, eredetére is. A hermeneutikailag öntudatos kérdésnek számot kell vetnie, tudatosítania kell saját eredetét, azaz kezdetét, s ebben az értelemben akkor egyúttal saját "végét" is.

   A Lét és idő nevezetes, ám hosszú s körülményes megfogalmazása, nem utolsósorban pedig magának a műnek a befejezetlensége miatt háttérben maradt filozófia-meghatározásában kitapintható ez a hermeneutikai jelleg ("Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt"); a filozófia nem a "mindenütt és seholsem-létre" jellemző szabadon lebegő megismerés, hanem a tényleges emberi életből, annak értelmezéséből, az emberi ittlét hermeneutikájából indul ki, innen ered, s ide is tér vissza, ide "csap vissza". A hermeneutikai kérdezésnek ez a jellege jelen van mármost mindenek­előtt a Lét és idő nevezetes filozófia-meghatározásában; eszerint a filozófia — a "mindenütt és seholsem-létre"[122] jellemző szabadon lebegő megismeréstől eltérően — a tényleges emberi életből, annak értelmezéséből, az emberi ittlét hermeneutikájából indul ki, innen ered, s ide is tér vissza, ide (ahogy Heidegger mondja) "csap vissza". E meghatározás jól ismert s gyakori interpretációk tárgya; tekintve azonban, hogy a mondat, melyben megfogalmazódik, körülményes és bonyolult, számos szakkifejezéssel nehezített, a figyelem nem állapodik meg rajta, hanem jobbára átsiklik felette ("Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt"[123]). Másodsorban pedig magának a műnek a befejezetlensége is hozzájárul ahhoz, hogy e jelleg elsikkadjon, homályban maradjon, hiszen a lezáratlanság miatt nem lehet megtudni, e filozófia az emberi léthez végül is miképp tér vissza. — Az "entspringen"—"zurückschlagen" illetve az "entspringen"—"zurückspringen" fogalompár mindenesetre a filozófia elvi meghatározásának hasonló kontextusában más Heidegger-szövegekben is előfordul, így korábban már a nevezetes 1920/21-es vallásfenomenológiai kurzuson.[124] A kérdésnek, a kérdezésnek, illetve a kérdésfeltevésnek a hermeneutikai struktúráját (a "hermeneutikai"-terminus használata nélkül) Heidegger részletesen elemzi a Lét és idő bevezető részeiben; eszerint a kérdés mindig egy valahol, valakinél való kérdezősködés, továbbá mint tevékenység, keresés, kutatás nem céltalan, hanem iránya van, melyet a keresett dologból, annak egyelőre határozatlan elképzeléséből meríti, mely megszabja egyúttal a célhoz érkezés módját, a válasz fogalmiságát is.[125] A kérdezés (ahogy itt Heidegger nevezi: formális) struktúrája nem a levegőben lebeg, hanem egy meghatározott létezőnek, az embernek a létmódjához kötődik, abban nyer lehorgonyzást.

            A hermeneutikai kérdezésnek ez a jellegzetessége (ismét csak a terminus használata nélkül, sőt most a "metafizikai" elnevezés alatt) megtalálható továbbá a nevezetes s többszörösen félreértett vagy meg nem értett székfoglaló előadásban, a "Mi a metafiziká?"-ban. Heidegger itt kifejti, hogy egy metafizikai kérdést mint kérdést két dolog jellemez; egyrészt, hogy minden metafizikai kérdés mindig átfogja az egészet (a metafizika egészét), a totalitásra irányul, sőt ő maga az egész; másrészt pedig, hogy minden metafizikai kérdésben mint kérdésben maga a kérdező is benne áll, benne foglaltatik, azaz a kérdés rá is kiterjed, reá is vonatkozik, egyszóval ő is kérdésessé tétetik.[126]

            A "hermeneutika"-kifejezés Heidegger háború után tartott fiatalkori előadásain bukkan fel; használata, értelmezése az 1923-as kollégiumon éri el csúcspontját, s onnan kezdve egyre inkább a háttérbe húzódik; a Lét és időben már hanyatlóban, eltűnőben van, néhány nehezen értelmezhető, enigmatikus helytől eltekintve e műben már nem fordul elő. Ám a hermeneutikai fordulat által jelzett filozófiai szemlélet- és kérdezésmód véges-végig a heideggeri gondolati út jellemzője marad.

            Az 1923-as előadáson a hermeneutika "tárgyaként" Heidegger az emberi ittlétet jelöli meg, ezt pedig, mint mondja, az "alapvető kérdésesség" [grundsätzliche Fraglichkeit] jellemzi.[127] Az időfogalomról tartott 1924-es előadás végén az ittlét mint kérdéses-lét [Fraglichsein] kerül meghatározásra.[128] A hermeneutika mint kérdező filozófia — mint problémákkal szemben jellegzetesen kérdéseket megfogalmazó filozófia, mely az előzetesen bizonyos értelemben értett kérdésnek nem lebecsülendő fontosságot tulajdonít — olyannyira (hogy úgy mondjam) kérdésorientált, kérdéscentrikus, hogy most egyenesen azt látjuk: tárgyára magára is a kérdésesség jellemző.

            Ezt a pontot nem lesz haszontalan egy kicsit bővebben kifejteni. A kérdésekről fentebb azt mondottuk, hogy szemben a szabadon lebegő problémákkal mindig kontextusfüggőek, kontextusba ágyazottak. Ezt a jelleget most — a fentiekhez kapcsolódva — két fontos vonatkozással egészíthetjük ki; kérdés és annak tárgya, illetve kérdés és a hozzá tartozó diszciplína közti összefüggés tekintetében.

            Az 1923-as Ontológia (a fakticitás hermeneutikája) c. nevezetes előadáson Heidegger a zárójeles alcím magyarázataként kifejti, hogy a fakticitásnak (a tényleges emberi életnek, a ténylegességnek) a viszonya a hermeneutikához (az értelmezéshez) nem olyan jellegű, mintha a fakticitás a hermeneutika "tárgya" volna (a fentebbi bekezdésben első ízben ezért tettem magam is idézőjelek közé e szót), s mondjuk csupán arról volna szó, képes-e a hermeneutika ezt a tárgyat adekvátan megragadni (ebben az esetben ugyanis a diszciplína — a hermeneutika — és tárgya között véletlenszerű lenne a kapcsolat). A hermeneutika (az értelmezés) sokkal inkább egy magához a fakticitáshoz tartozó létmód, úgyhogy ha a fakticitást a hermeneutika "tárgyaként" határozzuk meg, akkor ez magát a hermeneutikát is ezáltal bensőleg érinti, hasonlóképpen, mintha a botanika egy adott meghatározása érintené azt a módot, ahogy tárgya, a növények léteznek.[129] Heidegger magyarázatát úgy érthetjük e ponton, hogy ha a hermeneutika a maga "tárgyaként" bírja a fakticitást, akkor már meg is változtatta a hozzá való viszonyát.[130] Ha az ember a fakticitást valamely "tárgyként" fogja fel, ezáltal már meghatározott viszonyt alakított ki vele kapcsolatban, azaz az eredeti viszonyt bensőleg átalakította-módosította. A Lét és idő bevezető részeiben a létkérdés összefüggésében hasonlóképpen arról esik szó, hogy a kérdezés tárgya lényegileg érinti magát a kérdezőt, illetve a kérdezést, lényegileg visszahat rá, azaz nem független tőle.[131]

            Kérdés és tárgya a fentiek értelmében nemhogy nem függetlenek egymástól, de kapcsolatuk olyannyira szoros, hogy elmondható: egyfajta sajátos szimbiózisban, egymásra-utaltságban élnek. Kérdés és tárgy soha sem kerülhetnek olyan viszonyba, hogy a kérdés egyfajta univerzális elemzési technikává (tárgyától függetlenné, szabadon lebegővé) válhatna, a tárgy pedig ennek megfelelően tetszőlegessé, felcserélhetővé válna.[132]

            Ugyanez áll kérdés és diszciplína viszonyára nézve. Heidegger attól igyekszik óvni itt, hogy egy szokásos tudományelméleti felfogás értelmében úgy vélekedjünk: valamely tudományos diszciplína attól az, ami, hogy vannak bizonyos öröktől fogva létező alapkérdései vagy alapproblémái (hozzájuk tartozó s úgyszintén öröktől fogva rögzített alapfogalmakkal). Antidogmatikus jellegénél fogva a hermeneutika nem ismer el ilyet, sőt maguknak a filozófiai diszciplínáknak a rögzítettségét, örökkévalóságát sem. Heidegger számtalanszor adott hangot annak a véleményének, hogy valójában nincsenek filozófiai diszciplínák, nincs etika, metafizika, ismeretelmélet, esztétika stb., hozzájuk tartozó sajátos problémákkal.[133] Sőt, alapproblémái vagy kérdései ebben az értelemben még a filozófiának sincsenek. 1937/38-as előadásának ebből a szempontból nézve már a címe is sokatmondó: A filozófia alapkérdései: a »logika« válogatott »problémái«. Az idézőjelek ironikus distanciálódást jeleznek, ám Heidegger nem hagy kétséget afelől sem, hogy az idézőjel nélkül álló alapkérdések, vagyis a főcím tekintetében mi a véleménye. Nyomban az első óra elején, szokása szerint az előadás címét igyekezvén világossá tenni, kijelenti: a cím azt a benyomást kelti, mintha volna először is "a filozófia", melynek a területéről azután — második lépésben — "alapkérdéseket" ragadnánk ki. Ilyesmi azonban nincs, jelenti ki nagy nyomatékkal. Nevezetesen nincs olyan valami, mint "filozófia", melynek azután "alapkérdései" lennének: éppenséggel az alapkérdések kérdezésekor határozódik meg ugyanis a filozófia — az, hogy mi a filozófia.[134] A diszciplína nincs kérdései előtt, kérdéseitől függetlenül adva (mint mondjuk egyfajta keret, kérdésekkel kitöltve, mely utóbbiak alkalmasint az idők során változhatnak ugyan, a diszciplína azonban azonosságát megőrizvén rendületlenül fennáll); a kérdések s a kérdezés módja definiálja magát a diszciplínát.

            Kant és a metafizika problémája c. könyvének címét magyarázva, Heidegger arra figyelmeztet, hogy a "metafizika problémája"-kifejezés kétértelmű; lehet úgy érteni, miszerint olyan problémáról van szó, mely a hagyományosan metafizikának nevezett diszciplína illetékességi körébe tartozik, s melyet ilyenformán e diszciplínának kellene tárgyalnia, megoldania; ám úgy is lehet érteni, hogy itt magának a metafizikának a problémájáról van szó, olyan problémáról, miáltal maga az egész diszciplína válik problémává, kérdésessé; nála pedig épp erről van szó.[135] Végül még abban a korszakában is, amikor Heidegger a saját gondolati törekvését terminológiailag még valamilyen diszciplína nevéhez látta célszerűnek hozzákapcsolni, azaz a Lét és idő felé vezető úton, beleértve magát e művet, ahol is filozófiai erőfeszítéseit az "ontológia", illetve a "fundamentálontológia" terminussal vélte megjelölni — még akkor sem hagyott kétséget afelől, miképp látja diszciplína és kérdés viszonyát. A fő mű "metodológiainak" szánt bevezető megjegyzései között ebben az össze­függésben azt olvashatjuk, hogy korántsem történetileg áthagyományozott ontológiákhoz való kapcsolódásról van szó: "Az ontológia-terminus használatával nem valamilyen — a többivel valamilyen összefüggésben álló — filozófiai diszciplína mellett emelünk szót. Egyáltalán nem valamilyen előre adott diszciplína körében álló feladatnak kell eleget tennünk, épp fordítva: valamely diszciplína, ha egyáltalán, úgy meghatározott kérdések tárgyi szükségszerűségéből és a »maguk a dolgok« által megkövetelt tárgyalásmódból jöhet csupán létre."[136] — Mint minden forradalmi gondolkodó, Heidegger is gondolati szokásaink felülvizsgálatára, a filozófiai világlátás rögzült kategóriáinak az átépítésére, az intellektuális diszciplínák egymáshoz képest több-kevesebb gonddal kicövekelt felségterületeinek felülvizsgálatára, gondolati térképének átrajzolására törekedett. Aki szilárdan tudni véli, miről és hogyan kell a metafizika, az ontológia, az etika, az esztétika, az ismeretelmélet stb. diszciplínáinak értekezniük, s csak arra kíváncsi, milyen tartalommal, hogyan építi fel Heidegger őket, azt a heideggeri szövegek olvasásakor csalódás éri. Akiben viszont megvan a készség arra, hogy ne csak egy adott diszciplína problémáira, a diszciplína körébe tartozó problémákra keressen választ Heideggernél, de magát a diszciplínát is alkalmasint problémaként szemlélje, az fog igazán gondolati kapcsolatba kerülni a vonatkozó szövegekkel, ennek eredményeként pedig abba a helyzetbe jutni, hogy érdemi-tárgyi viszonyulást alakítson ki velük.

            A problémával szembeállított kérdés alapvető fontosságát nem lesz haszontalan Heidegger gondolkodói öneszmélése egy kulcsfontosságú, csupán néhány évvel ezelőtt hozzáférhetővé vált gondolati meditációjával illusztrálnunk. Az alább röviden rekonstruálandó gon­dolatmenet érdekességét növeli, hogy a filozófia alapját, kiindulópontját illető kérdést igyekszik tisztázni, így egy a descartes-i cogitohoz hasonló dimenzióban mozgó gondolatmenetről van szó, melyből a kérdés, kérdezés fontossága további lényeges vonatkozásban kerül megvilágításra.

 

III.5. A kérdezés középponti szerepe Heidegger gondolati útján és fiatal Heidegger hermeneutikai "cogito"-ja

 

Hermeneutikai fordulatának — a filozófia általa megkísérelt hermeneutikai újraalapozásának — egyik legelső s egyúttal alapvető je­lentőségű megnyilvánulásaként az 1919-es háborús szükségszemeszter során Heidegger egyfajta radikális epochét illető gondolatkísérlet révén törekszik eredeti kiindulópontra szert tenni. A dolog súlyát megfelelőképpen jelzi az okfejtést bevezető sokatmondó megjegyzés: "annál a metodikai útkereszteződésnél állunk, amely a filozófia élete vagy halála felől dönt; szakadék szélén állunk: vagy a semmibe [bukunk] [...], vagy sikerül az ugrás [...], mellyel egyáltalán mindenekelőtt a világba jutunk."[137] Descartes újrakezdési kísérletével, módszeres kételyével föltűnő a metodikai hasonlóság[138] — Descartes nevét azonban Heidegger nem is említi, kritikai reflexiójának tárgya a kortársi neokantianizmus. A radikális epoche során a végső kérdés, mely üledékként fennmarad, így hangzik: "Vannak-e dolgok?", "Létezik-e valami?" [Gibt es etwas?]. Ez a kérdés — amely valamely szkepticizmus szokásos eljárásával teljességgel egybevágni látszik, s amelyet mint kérdést Descartes vélhetően minden további nélkül értelmesnek találhatott s tiszta szívből magáévá tehetett volna —, ez a kérdés Heidegger számára mindazonáltal nem arra szolgál, hogy Descartes módjára valamely dolog (mondjuk az én, a kételkedő én) létezése felől megbizonyosodjék — még kevésbé azután arra, hogy felőle megingathatatlan bizonyosságot szerezzen. Heidegger problémamegközelítésére és problémakezelésére, nem utolsósorban további gondolati útjára, hermeneutikai fordulatára nézve teljességgel jellemző és alapvető jelentőségű, hogy amennyiben számára az adott szituáció szerkezetéből valaminek a létezése egyáltalán következik, úgy az elsősorban és mindenekelőtt maga a kérdés. Aligha véletlen, hogy kapcsolódó elemzésének kulcsfogalmai a — magyarra csak esetlenül lefordítható — "Frageerlebnis", illetve a "fragendes Verhalten" [a kérdés megélése, a kérdező viszonyulás]. Mintegy érintőlegesen tudomásunkra jut persze, hogy a kérdés implikálja a kérdező szubjektum létét: már annak a kérdésnek a feltevésekor, »vajon létezik-e valami?« — létezik ugyanis valami: ha mi nem volnánk, ez a kérdés sem volna.[139] Egy másik okfejtése e helyen látszólag ugyancsak a kérdező szubjektum létének megállapításához vezet. Vajon van-e egyetlen dolog is, ha csak dolgok vannak? — teszi fel a kérdést. Ha csak dolgok vannak, hangzik a kritikai szellemben fogant válasz, akkor nincsenek dolgok sem, mivel a dologi szféra egyeduralma mellett nincs az "es gibt" sem. (Ennélfogva, sugallja, kell, hogy létezzék valamely én is.) Vajon létezik-e a "létezik valami"? Vajon van-e a "valami van"? ["Gibt es das »es gibt«?"][140]

            Heideggert azonban nem a kérdező szubjektum léte általában érdekli (s még kevésbé az annak létét illető megingathatatlan bizonyosság). A vonatkozó, igen gazdag és sokfelé ágazó elemzésből itt csupán két vonatkozást emeljünk ki. Egyfelől, mint látjuk, olyan — tipikusan hermeneutikai — kérdésről van szó, mely a fentebb kifejtettek értelmében önmagának mint kérdésnek tudatában van, mely a kérdést utolsó lépésben önmagára is kiterjeszti, önmagára irányítja, s ily módon önmagát is kérdésessé teszi. A kérdező benne áll a kérdésben, s maga is — sőt elsősorban önmaga — kérdésessé tétetik.[141] A legvégső, a legmerészebb, a legradikálisabb kérdés ilyenformán nem úgy hangzik: "Létezik-e valami?", hanem úgy: "Létezik-e a »létezik valami«?" ["Gibt es das »es gibt«?"].

            Des­cartes kérdése, érdemes megjegyeznünk kitérő gyanánt, ehhez képest nem tűnik elég radikálisnak. Miközben a kételyt egyre több dologra terjeszti ki, s fokozatosan az egész világot a semmibe süllyeszti, nem találni nyomát annak, hogy a kétely önmagára is kiterjedne, önmagát is kétségbe vonná, avagy önmagára rákérdezne. Descartes problémáját jelen szempontból úgy rekonstruálhatjuk, hogy számára a kérdés az: sikerül-e az univerzális kétely egyre nagyobb mérvű kiterjesztése során olyan igazságra lelnie, amelyet — mint egy nevezetes helyen megfogalmazza — "a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek [...] megingatni".[142] Annak viszont nincs jele, hogy Descartes komolyan fontolóra venné a kétely mozgásának önmagára való kiterjesztését. Ez a kétely ily módon viszont dogmatikus. A Descartes által leírt szituációban csupán két dolog történhet: vagy sikerül ilyen megingathatatlan igazságra rábukkannunk, vagy nem. Ám korántsem véletlen — s a kétely dogmatikus jellegét tekintve előlegezve van —, hogy a gondolkodó énben egy ilyen igazságra történetesen — előbb vagy utóbb — rábukkanunk; voltaképpen a fölöttébb magabiztos, illetve önmagában megingathatatlanul bizonyos kétely a gondolkodó-kételkedő énben mint megingathatatlan bizonyosságban-igazságban csupán önmagára bukkan rá, önmagával zárul össze. A megingathatatlan bizonyosságú igazságra ily módon nem annyira rábukkanunk, mint inkább már mindig is hallgatólagosan magunkkal hozzuk. Az önmagában bizonyos kétely, amikor valamilyen bizonyosságot keres, akkor — amennyiben elég kitartóan s módszeresen keresi — előbb-utóbb rá is fog bukkanni: önmagában.

            A második, az előzővel összefüggő vonatkozás a kérdés motivációjára irányul. Fentebb már említettük, hogy hermeneutikai szempontból a kérdés mindenkori motivációjának döntő szerepe van. Ez a szempont itt, Heidegger hermeneutikai fordulatának az elején már világosan megfogalmazódik: "Arról van szó, hogy a motívumokat kihalljuk, melyekből a kérdés él. A kérdést megéljük."[143] Erre a vonatkozásra azért is fontos ráirányítanunk a figyelmet, mivel eleddig jobbára csupán az "önmagát kérdésessé tevő kérdés" meglehetősen formális argumentációjának fonalán mozogtunk; a "formális argumentáció" iránt pedig Heidegger középponti szöveghelyünk [2]-es mondatában (no meg egyebütt is) meglehetős bizalmatlanságot árult el. Így e szempont bevonásával módunkban áll most némileg konkretizálni egyúttal Heidegger radikális kérdésének magának ("Létezik-e valami?", illetve "Létezik-e a »létezik valami«?") a motivációját is.

            Már annak a kérdésnek a kiindulópontjában, "Van-e valami?" — van valami: tudniillik maga a kérdés. Mi is a kérdés, mi egy kérdés? A rendelkezésre álló, mértékadó korabeli filozófiai látásmód és fogalmiság azt sugallja, hogy a kérdést egyfajta lelki, pszichikai eseményként, folyamatként fogjuk fel; a pszichikai folyamat fogalma persze rögtön fölidézi az érzékelés, észrevevés stb. fogalmát, és végső soron a pszichikai szubjektumra utal, mely ezen események, folyamatok foglalata, egységpontja, s melyet a lélek mint szubsztancia fogalmának vezérfonalán továbbgondolva a metafizika útvesztőibe tévedhetünk, avagy ellenkező esetben a "lélek nélküli lélektan" tanácstalanságai között botladozhatunk. Nem csupán arról van szó, hogy ezzel olyan fogalmi labirintusokba, útvesztőkbe keveredünk, ahonnan kivergődni igen csekély kilátással kecsegtet, hanem mindenekelőtt és elsősorban arról, hogy eredeti, kiinduló kérdésünket ezáltal teljességgel magunk mögött hagytuk, teljesen elveszítettük: olyan fogalmiságba kényszerítettük bele, melyben immár nem lehet ráismerni, illetve ő maga nem ismer önmagára, s mely ily módon nem szolgáltat igazságot neki, hanem inkább kiforgatja értelméből.[144] Ahelyett, hogy makacsul rögzült gondolati szokásoknak engednénk, egyszerűen meg kell nézni — oda kell nézni, s odanézve megérteni —, mi is "van" akkor, amikor föltesszük a "Létezik-e valami?"-, "Van-e valami?"-kérdést.[145]

            Ha így járunk el, s csak úgy egyszerűen, elfogulatlanul odanézünk (belehelyezkedvén magába a kérdezésbe), hogy mi is "adódik" itt, azt látjuk, hogy a kérdés feltevésekor, "megélésekor" nincs adva semmiféle pszichikum, vagy pszichikai esemény, sem pedig valamiféle határozott ego, én.[146] Inkább csak arról van szó, hogy kérdező módon viszonyulok, kérdező módon élek (s ez nem feltétlenül annyit jelent, hogy rögtön választ várok). A kérdésnek meghatározott tartalma van, hogy tudniillik van-e valami. A "van" [es gibt] jelentésére kérdezve azt látjuk, hogy sokféle értelemben szerepelhet: vannak számok, háromszögek, Rembrandt-képek, tengeralattjárók; ma borjúborda van [ebédre], stb., s a "van"-nak esetről esetre más az értelme. Itt azonban nem azt kérdezzük, vannak-e székek vagy asztalok, házak vagy fák, Mozart-szonáták vagy vallási hatalmak, hanem hogy egyáltalán van-e valami. Mi ez a "valami egyáltalán"? Valamely általánosság, olyan, ami minden lehetséges tárgyat megillet, amit minimálisan minden tárgyról állíthatunk, s ami ily módon egyedi tárgyakra, meghatározott, konkrét egyedi tárgyakra utal vissza. Ha egy második lépésben ezen egyedi tárgyak tapasztalására, "megélésére" irányítjuk a figyelmünket, azt látjuk, hogy ezt a katedrát például itt nem úgy látom, mint "derékszögben egymást metsző felületeket", hanem úgy, mint ami pl. számomra túl magas; egy szenegáli néger számára meg olyasvalami lehetne, aminek mondjuk a varázsláshoz van köze, vagy ami mögött a nyílzápor elől lehet megbújni; de ha — amint az a legvalószínűbb — nem tudna semmihez sem kezdeni vele, akkor sem csupán "színkomplexumokat" és "felületeket" látna.

            Az a tény, hogy a "Van-e valami?"-kérdés elemzését Heidegger — a rekonstruált előadásszöveg alapján nem mindig világos módon, de a végeredmény szempontjából mindenesetre egyértelműen — a környező világot s annak tárgyait illető tapasztalás, az "Umwelterlebnis" leírásának irányába tereli, s benne konkretizálja, alapvető jelentőségű. A "Van-e valami?"-kérdésből Heidegger számára végső fokon az következik, hogy itt azt kell konkrét fenomenológiai elem­zés keretében meg­néz­nünk, s neki megfelelő, azaz "elfogulatlan" fogalmiság segítségével leírnunk, mi és miképp adódik (a tárgyak miképp adódnak, mi hogyan találkozunk velük) a konkrét hétköznapi életben. A "Van-e valami?"-kérdésben szereplő "valami" a hétköznapi, környező világban mint ez és ez adódik, élődik meg, bizonyos konkrét jelentés tapad kezdettől fogva hozzá.

            Heidegger drámai nyitó megjegyzésének idézésével kezdtük rekonstrukciónkat: "annál a metodikai útkereszteződésnél állunk", hangzott, "amely a filozófia élete vagy halála felől dönt; szakadék szélén állunk: vagy a semmibe [bukunk] [...], vagy sikerül az ugrás [...], mellyel egyáltalán mindenekelőtt a világba jutunk." — Miután egyes részleteiben vázlatosan végigkövettük a bejárt utat, elmondhatjuk: az a világ, amelybe Heidegger az elemzések végén eljut, pontosabban "bejut", nem Descartes s az újkori filozófia világa — a világ mint res extensa, mint kiterjedt szubsztancia, háromdimenziós tér, szemben a kiterjedés nélküli res cogitans-sal, mely utóbbira még őt megelőzően bukkanunk rá s mely ilyenformán tőle függetlenül is képes fennállni[147] —, hanem az "Umwelt", a környezeti világ; az a világ, melyben az ember már mindig is benne él, s amely nem azonos a "külvilággal" (hiszen annak létét állandóan kétely kíséri, ami azt jelenti, hogy az ember nélküle is képes volna létezni); az a környezeti világ, mely fiatalkori fejlődésében, a Sein und Zeittel bezárólag, oly nagy szerepet játszik majd gondolkodásában. Ebben a világban az "én" és a tárgyak (utóbbiak mint ilyenek és ilyenek, azaz meghatározott jelentéssel utunkba kerülő dolgok, mint például túl magas katedra) szétszakíthatatlanul egymásba fonódnak, s ezen világ léte iránt már csak azért is értelmetlenség kétséget támasztani, mivel a szituáció szerkezetét tekintve leíró-értelmező ismeretszerzésről, nem pedig meglevő ismeretek felülvizsgálatáról van szó.[148]

            Összegezzünk: tekintve, hogy a radikálisan szkeptikusnak tűnő

"Létezik-e egyáltalan valami?"-kérdést önmagára is kiterjeszti, s a kérdést feltevésének konkrét körülményei közé visszaágyazni, az episztemológiai szkepszis perspektíváját ily módon — a hétköznapi-konkrét világot s a benne való életet mérceként szem előtt tartva — leépíteni törekszik (ennek során pedig a "Létezik-e egyáltalán valami?"-kérdést a "Mi az, ami létezik, s az miképp adódik?"-kérdésbe fordítja át[149]), nem alaptalan azt állítanunk, hogy Heidegger a hagyományos szkepticizmus beállítottságát túllicitálja. Annyit mindenképpen megállapíthatunk, hogy annak a fordulatnak a kiindulópontjában, melyet Heidegger az első világháború után végbevitt, s mely által saját jellegzetes filozófiai szemléletmódjára rátalált, bizonyosfajta tipikusan szkeptikus gondolati motívum munkál; bárhogy foglaljunk is állást vele kapcsolatban, elmondhatjuk, hogy saját jellegzetes világlátását Heidegger e szkeptikus kérdésfeltevéssel való kritikai szembenézésből növeszti ki.[150]

            Heidegger eljárásmódja természetesen — tegyük hozzá — nem előfeltevésmentes (a hermeneutika egyik fő tétele éppen az, hogy merő illúzió a tökéletes előfeltevés- és előítéletmentesség). Esetünkben a hallgatólagos előfeltevés éppen az, hogy a hétköznapi ember konkrét megélését (tényleges létezését s e létezés önmaga általi megélését-megértését, azaz a fakticitás hermeneutikáját) fogadjuk el az értelmező leírás mércéje és kritériuma gyanánt.[151] Előfeltevés ez abban az értelemben, hogy bizonyítani nem lehet — középponti szövegünkből tudjuk: "az ittlét önmaga számára egyáltalán nem vethető alá bizonyításnak" [10] —, s mint ilyen, úgy is tekinthető, mint ami bensőleg összefügg "az előfeltételezésnek továbbá az előfeltételezés magában az ittlétben rejlő ontológiai fundamentumának az értelmével" [5]: azzal, amit a Lét és idő elemzésünk középpontjában álló szövegrészének megelőző bekezdése "ön-előfeltételezésnek", azaz önmagunk előtti létezésnek nevez, s ami lényegileg hozzátartozik az emberi ittlét lényegéhez. "Mivel az ittlét létéhez ez az ön-előfeltételezés hozzátartozik", írja ott Heidegger, "így hát »nekünk« is elő­­feltételeznünk kell »önmagunkat« [...]".[152] Mindez azonban — amint annak Heidegger kellőképpen tudatában van, s amint azt nekünk is megfelelőképpen tudatosítanunk kell — igencsak távol esik bármilyen, sajátlagos értelemben vett "bizonyítástól". Minthogy előfeltevés, elfogadása nem szükségszerű, s valóban: az emberi ittlét létére éppannyira jellemző, hogy saját konkrét léte elől különféle irányokban (így a szabadon lebegő szkepszis irányában is) lehetősége van kitérni-elhajolni, s hogy eziránt nem ritkán meglehetős vonzalmat árul is el — így hát a mércét (a hétköznapi ember konkrét megélését) egyáltalán nem szükségszerű elfogadni.

 

III.6. Kérdés, probléma, kétely — szkepticizmus és ateizmus

 

A kérdés-probléma megkülönböztetés értelmében, mint láttuk, a kérdés hermeneutikailag olyan jellegű, hogy visszahat (vagy ahogy Heidegger mondja: visszatér, visszacsap) önmagára s önmagát is kérdésessé teszi; a (hermeneutikailag értett) metafizikai kérdés Heidegger szerint per definitionem olyan, hogy a kérdező is mindig benne áll, ő is kérdésessé tétetik. A hermeneutikai értelemben vett kérdésről ekkor viszont nem alaptalanul mondhatjuk el, hogy a legszkeptikusabb valami a világon, ami csak lehetséges — az önmagát kérdésessé tevő kérdés.[153] Nem olyan kérdésről van tehát szó, amelyre nem tudunk esetleg sohasem választ adni, avagy a reá adható válaszok mindegyikét bizonytalanság övezi, kétely illeti. Ebben az esetben ugyanis a kérdés maga érintetlenül továbbra is ott marad a maga megkérdőjelezetlen, azaz önmagában bizonyos voltában; értelmessége, sőt egyfajta (noha homályos, rákérdezés tárgyává nem tett) értelme dogmatikusan előfeltételezve van[154] — hanem olyanról, mint ami önmagát is kérdésessé teszi. Hogy egy meghatározó példát vegyünk: miután Heidegger a tipikusan metafizikai kérdést, "Miért van egyáltalán létező, s nem sokkal inkább semmi?", a számára lehetséges minden oldalról körüljárja, végső lépésben a kérdést visszavezeti önmagára, s magát is kérdésessé teszi, ilyeténképpen: miért a miért?[155] A kérdés ilyenformán nem a válasszal ér véget, nem benne zárul le és teljesedik ki, hanem — föltéve, hogy lezárulásról és kiteljesedésről egyáltalán helyénvaló beszélni — önmagához, a kérdéshez tér vissza.[156] A vizsgálódásnak a kérdés nem csupán kezdete, de vége is: "Miért van egyáltalán létező, s nem sokkal inkább semmi?". De nem csupán a nevezetes székfoglaló előadás, hanem a fő mű, a Lét és idő is kérdéssel fejeződik be.[157] A helyesen kérdezett kérdés a válaszban nem tűnik el, nem oldódik fel, hanem önmagához tér vissza, éspedig elmélyülten: a kérdés önmagát mélyíti el, önmagában mélyül el. A vizsgálódás során a kérdés meghatározottabbá válik, majd a válasz során visszavonatkozik önmagára, s az is megeshet, hogy megváltozik.[158] A válasz pedig a maga részéről — tegyük hozzá — a kérdés válasza; örökérvényű válaszok már csak azért sincsenek, mert a válasz a kérdéshez, annak értelméhez van kötve. A filozófia történetében jobbára nem arról van szó, hogy egyes válaszok, válaszkísérletek tévesként, tarthatatlanként lepleződnek le, hanem inkább arról, hogy a kérdés, melyhez a válasz életre-halálra kötődik, a maga értelmét tekintve megváltozik.

            Az univerzális kétely, a hiperbolikus kétely álláspontjával ezzel szemben úgy áll a dolog, hogy nagyon is bizonyos önmagában. Minél rettenthetetlenebbül, minél univerzálisabban kételkedünk, annál bizonyosabbnak kell lennünk ugyanis önmagunkban; a kételyt egyre több dologra kiterjeszteni egyre több, egyre nagyobb merészséget, magabiztosságot, önbizalmat feltételez. Minél több dolgot von a kételkedő a kétely hatókörébe, minél több dologra terjeszti ki a kételyt, annál bizonyosabbnak kell lennie önmagában, annál inkább ki kell vonnia önmagát a kétely köréből. Hiszen a két dolog között nyilvánvaló összefüggés áll fenn: minél több dolgot süllyesztünk a semmibe, annál inkább szükség van egy szilárd pontra, ahonnan éppen ezt a tevékenységet végezzük, s amelynek megingathatatlannak kell lennie — annál megingathatatlanabbnak, annál szilárdabbnak, minél több dolgot kívánunk általa megingatni, kétségessé tenni. A dolgokat a semmibe süllyeszteni nyilvánvalóan feltételezi, hogy szilárdan megvetettük a lábunkat egy talpalatnyi földön, amely nem inog.[159] Ha meginogna, az általa végzett tevékenységben rögvest fennakadás mutatkozna. Ezt az attitűdöt ilyeténképpen a magabiztos kételkedés, illetve a dogmatikus, hetyke kételkedés attitűdjének lehetne nevezni. S a feladat akkor nem utolsósorban éppen az lehet, hogy ez iránt a kétely iránt kétséget támasszunk. E gondolkodói stratégia, a filozófia történetében nem ismeretlen: megtalálható s középponti szerepet játszik például Hegel filozófiai perspektívájában. Ha a kételkedésre a megismerés (vagy a megismerés teljesítőképessége) iránti bizalmatlanság a jellemző, akkor Hegel e beállítódást végső fokon önmagára is kiterjeszteni igyekszik, mondván: "[...] nem lehet belátni, miért ne kellene bizalmatlanságot kelteni e bizalmatlanság iránt [...]".[160] Hiszen — mondhatjuk jelen elemzési szempontunkból — a minden és bármi iránt való bizalmatlanság legalábbis egy dolog iránt — nemhogy nem bizalmatlansággal, de egyenesen — megkérdőjelezetlen és feltétlen odaadással, teljes és vak bizalommal viseltetik: önmaga iránt.[161]

            Ha az imént Hegelre hivatkoztunk, érdemes lesz még egy pillanatra elidőznünk nála. Hogy ugyanis kételkedés és magabiztosság első pillantásra látszólag egymást kizáró mozzanatai a szkepticizmusban nemcsak igen jól megférnek egymással, hanem — fordítva — valójában nincsenek is meg egymás nélkül, egymást egyenesen feltételezik, annak Hegel, úgy tűnik, igencsak tudatában volt. A Fenomenológiában a szkeptikus öntudatot Hegel ebben a tekintetben "a változatlan és igazi önmagában-való-bizonyosságként" jellemezte,[162] mely olyannyira szilárdan bizonyos önmagában, hogy képes a világ létének megsemmisítésére,[163] minden meghatározott eltüntetésére; önmagáról való tudata e tevékenységtől továbbá olyannyira nem elszakítható, hogy önmagában való szilárd bizonyosságát, rendíthetetlenségét a szkeptikus tudat éppenséggel ezen megsemmisítő cselekvés, minden szilárd dolog eltüntetése által éri el. Hogy "a szkepticizmus nem tekinthető egyszerűen a kételkedés tanának", hiszen "teljességgel biztos a maga dolgában", az később az Enciklopédiában fogalmazódik meg.[164] A mi elemzési szempontunkból jelentősége van Hegel egy további észrevételének is. Ha a szkeptikust a heideggeri szövegek értelmezésében jelentős pontokon elmosódó, absztrakt jelenségként, efemer figuraként ismertük fel, akkor Hegel meggondolásai ezt más oldalról világítják meg. Aki minden meghatározott, konkrét dolgot képes eltüntetni, megsemmisíteni (kétségbe vonni), az nem igazán fogékony az egyes mint egyes iránt, s önmaga is ezáltal absztrakttá, elmosódóvá válik. A szkeptikust, más szóval, nem igazán érdekli az, ami a fenomenológiai-hermeneutikai filozófia szempontjából egyedül lényeges: a "dolog maga" — az, amiről a vizsgálódás számára időről időre szó van; az egyes, a konkrét, a meghatározott. Nem érdekli tudniillik, mint ez az egyes, konkrét, meghatározott. Figyelmét az egyes csak abban az általánosságban kelti fel, hogy itt valami egyesről, meghatározottról van szó, amivel a teendő éppen csak annyi, mint minden más egyessel: meg kell semmisíteni. Ez viszont mechanikus, rutinszerű tevékenység, tértől és időtől független, szabadon lebegő, azaz ok nélküli, motiválatlan kételkedés. Amit fentebb a rettenthetetlen kételkedő, a magabiztos, illetve dogmatikus kételkedés attitűdjeként írtunk le, annak eredményéről is elmondható az, amivel Hegel az általa leírt szkepticizmust jellemzi: "önfejű fiúk perpatvara", "teljességgel véletlen zavarosság, egy magát folyton újra teremtő rendetlenség".[165]

            Számunkra e ponton az a lényeg, hogy a kételkedő magabiztossága, önmagában való megkérdőjelezetlen, föltétlen bizalma meggátolja az elfogulatlan vizsgálódást, kérdezést. Ha a kérdést, a kérdezést nem elég radikálisan, azaz nem teljes nyitottságában visszük végbe, hanem a kérdezéskor e nyitottságot leszűkítjük, akkor a válasz prejudikált illetve dogmatikus lesz (például már megtalált válasz, mint a probléma esetében), s a kérdés pszeudo-kérdéssé, valami problémaszerűvé válik. Ez az oka annak, hogy Heidegger úgy véli, az alapvető metafizikai kérdést, "Miért van egyáltalán létező, s nem sokkal inkább semmi?", a vallás illetve a hivő képtelen feltenni, képtelen kérdezni — kérdezve végigvinni — anélkül, hogy önmagát mint hivőt föl ne adná. Erre a kérdésre ugyanis a hivő válasza már időtlen idők óta készen áll (például imígyen: "Azért, mert Isten teremtette"[166]). A hermeneutikai kérdezés radikális nyitottságának a hit által való vélelmezett végigvihetetlensége, elviselhetetlensége az egyik fő oka annak, amiért Heidegger a fiatalkori előadásokon azt állítja: a filozófiának lényegileg, elvileg (ám semmi esetre sem tartalmilag) ateistának kell lennie. A filozófia ateizmusának állítása mögött az rejlik, hogy a hagyományos vallási beállítottságot Heidegger képtelennek tartja (vagy még inkább — ami feltehetőleg ennek alapjául szolgál —: képtelennek tapasztalja) arra, hogy a filozófiai kérdezés nyitottságát és radikalitását véghezvigye, s ezért kell azután szerinte a filozófiának "ateistának" lennie.[167] Az "ateizmus" e (hermeneutikai jellegű) filozófiai követelmény: a nyitottság feltétlen érvényesítének szükségességét jelenti, nem pedig valamilyen tartalmi állítást Isten létéről vagy nem létéről, ilyen vagy olyan mibenlétéről, illetve egy ilyen jellegű (mellette vagy vele szemben történő) elköteleződést. Ez a fajta ateizmus nem más, mint egyfajta hermeneutikai szkepszis, azaz a kérdezésnek az alapvetően hermeneutikai beállítottságból fakadó nyitottsága, nyitottan tartása véges-végig, elejétől a végéig.[168]

            Témánk szempontjából csöppet sem mellékes, hogy ez a fajta ateizmus, mint a filozófia alapvető habitusa-beállítottsága jelentős pontokon éppenhogy a szkepticizmussal való szembenézés során, közelebbről a teoretikus szkepszis elutasításában — ilyképpen viszont ez utóbbi egyfajta alternatívájaként, s értelemszerűen: autentikusnak beállított alternatívájaként — talál önmagára, éspedig úgy, hogy a teoretikus szkepszis metodológiai instrumentumával, a kétellyel a hermeneutikailag fölfogott kérdést, kérdezést, szembenézést (Auseinandersetzung) állítja szembe.[169]

            A filozófia elvi ateizmusát illető feljegyzések között, hozzá vezető útként merül fel a szkepticizmusnak, illetve a szkepticizmus abszolutizmussal való összetartozásának gondolata, s e jegyzetek között bukkan fel azután első ízben a "fenomenológiai hermenetika" fogalma is.[170] "Csak semmiféle teoretikus szkepszist a teoretikus birodalmán belül" — hangzik jelszószerűen e jegyzetek között. Ez a teoretikus szkepszis ugyanis, mint Heidegger megjegyzi, "lusta" és "fáradt"; a megfelelő kifejezés rá ez: "üres, puszta bámészkodás". "Üres szkepszis, mely sohasem lát neki a dologhoz, csupán csak beszél", ez pedig "nem illik az igazi kérdezéshez"! — olvasható ugyanitt.[171] Az igazi szkepszis, ami ezen jegyzetek között (az "ateizmus" megjelöléssel) Heidegger szeme előtt lebeg, sokkal inkább a kierkegaard-i kétségbeeséshez, mint egzisztenciális megrendüléshez áll közelebb, s nem is véletlen, hogy ezen feljegyzések egyike az Arisztotelészről írandó mű mottójául szánt (fentebb már részletesebben idézett és kommentált) ama Kierkegaard-szöveg, amely éppen a kétséget és a kétségbeesést, pontosabban: az újkori filozófiára jellemző kétséggel a kétségbeesést állítja szembe.[172] Ha pedig a fenti idézet ama összefüggésére figyelünk, mely szerint az "üres szkepszis, mely sohasem lát neki a dologhoz, [s] csupán csak beszél", "nem illik az igazi kérdezéshez", akkor a hermeneutikának a hagyományos szkepticizmus beállítottságát túllicitáló jellegéről föntebb mondottakhoz kapcsolódhatunk, s azt láthatjuk, hogy a (szkeptikus) kétely a (hermeneutikai) kérdéssel, a (hermeneutikai) kérdezéssel kerül itt szembe, s hogy a szkepticizmus alternatívájaként a hermeneutika, a fakticitás (önmagát kérdésessé tevő) hermeneutikája jelenik meg. A feladat akkor az volna, hogy a (szabadon lebegő) szkeptikus kételkedésen, annak kritikáján keresztül a hermeneutikai (hermeneutikailag rögzített, hermeneutikailag lehorgonyzott) kérdéshez, kérdezéshez: az önmagának mint kérdésnek tudatában levő kérdéshez, az önmagát kérdésessé tevő — önmagát kérdésessé tenni tudó és kérdésessé tenni kész — kérdéshez nyomuljunk előre. Ama gondolati érlelődés folyamán, melynek során fiatalkori álláspontjára rátalált, hozzá eljutott, láthatóan Heidegger számára többé kevésbé ez volt a szkepticizmussal való szembenézés tényleges — s bizonyára nem csekély tanulsággal járó — funkciója.